Η πνευματική ζωή κατά δύο μεγάλους νηπτικούς Πατέρες του 14ου αιώνα Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας,

Η πνευματική ζωή κατά δύο μεγάλους νηπτικούς Πατέρες του 14ου αιώνα:

τον Άγιο Γρηγόριο τον Σιναϊτη και τον Θεόληπτο Φιλαδελφείας τον Ομολογητή

Ο 14ος αιώνας αποτελεί εποχή εξαιρετικής σημασίας για την εξέλιξη της Ορθόδοξης πνευματικότητας. Ενώ το Βυζαντινό κράτος βρίσκεται σε βαθειά πολιτική κρίση [1], η πνευματική ζωή μορφοποιεί νέα πλαίσια και εμβαθύνει σε παλαιότερες μορφές ασκήσεως και προσευχής, γεγονός που οδηγεί στην διαμόρφωση του πνευματικού υπόβαθρου και της πρακτικής του Ησυχασμού. Ο Ησυχασμός συνδέθηκε με την ψυχοσωματική μέθοδο της μονολογίστου προσευχής [2], της οποίας δύο από τους κυριώτερους εκφραστές και διδασκάλους υπήρξαν ο άγιος Γρηγόριος ο Σιναϊτης και ο άγιος Θεόληπτος, επίσκοπος Φιλαδελφείας [3].

Τις ρίζες του Ησυχασμού, αλλά και ειδικότερα τις καταβολές της διδασκαλίας των δύο Πατέρων πρέπει να αναζητήσει κανείς στον Συμεών τον Νέο Θεολόγο, τον Διάδοχο Φωτικής και τις ομιλίες του Μακαρίου του Αιγυπτίου [4]. Όσον αφορά την συμμετοχή του σώματος στην διαδικασία της προσευχής, είναι σαφές ότι ο άγιος Γρηγόριος ακολουθεί την διδασκαλία του μοναχού Νικηφόρου [5], της οποίας την εφαρμογή ελάχιστοι εξασκούσαν στο Άγιον Όρος, όταν βρέθηκε εκεί, κατά τα πρώτα έτη του 14ου αιώνα [6]. Ο άγ. Θεόληπτος φθάνει στον Άθω το 1266 [7]. Είναι λογικό να υποθέσουμε ότι οι επιδράσεις που δέχονται οι δύο Πατέρες είναι σχεδόν πανομοιότυπες, ασχέτως των διαφορετικών οδών διακονίας που αργότερα ακολούθησαν. Δεν υπάρχει καμία αμφιβολία ότι και οι δύο προσέφεραν το πνευματικό υπόβαθρο στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά, ώστε να αναπτύξει την διδασκαλία του κατά την διαμάχη του με τους Αντιησυχαστές.

Mία τέτοια συγκριτική μελέτη παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον, κυρίως εξαιτίας της μεγάλης σημασίας της προσωπικότητας των δύο Πατέρων. Και εάν εκείνη του αγ. Γρηγορίου έχει προ πολλού επισημανθεί και αξιολογηθεί [8], εκείνη του αγίου Θεολήπτου, αν και αρχαιότεροι συγγραφείς την είχαν επισημάνει ήδη από τα πρώτα χρόνια των Ησυχαστικών ερίδων [9] αλλά και νεώτεροι μελετητές δεν παρέλειψαν να τον αναφέρουν ως εκείνον που σφράγισε με τη ζωη και το έργο του τις πολιτικές και εκκλησιαστικές εξελίξεις και συνέβαλε γενικότερα στην διαμόρφωση της πνευματικότητας του Ησυχασμού [10], σχετικά πρόσφατα η επιστημονική έρευνα έφερε στο φως την κριτική έκδοση του πλήρους έργου του [11], γεγονός που αιτιολογεί την σχετική έλλειψη συστηματικής μελέτης του [12]. Αναμφίβολα, το έργο του δεν παρουσιάζει την ευρύτητα και την αναλυτικότητα του έργου του αγ. Γρηγορίου του Παλαμά, αλλά ούτε και την αμεσότητα μίας προσωπικής πνευματικής εμπειρίας, όπως παρουσιάζεται στο έργο του αγ. Συμεών του Νέου Θεολόγου. Καταλαμβάνει όμως μία θέση στην χορεία των Βυζαντινών Πατέρων, οι οποίοι συνδύασαν την αυθεντική δημιουργικότητα με την πιστότητα στην μακραίωνη πνευματική παράδοση της Εκκλησίας.

Πρώτον στάδιον της σωτηρίας: η ελπιδοφόρος ανθρωπολογική απαισιοδοξία των Πατέρων Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας

Τραγική είναι η κατάσταση του πεπτωκότος ανθρώπου. Η όλη του ψυχοσωματική ύπαρξη έχει κυριολεκτικά δηλητηριαστεί. Κατά τον άγ. Γρηγόριο, η οδός επιστροφής είναι αποκλεισμένη και οι βλάβες ανεπανόρθωτες [66]. Παράλληλα, ο άγ. Θεόληπτος επισημαίνει τον φαύλο κύκλο της ηδονής και της οδύνης, αναγνωρίζοντας στην θνησιμότητα του σώματος τις ορατές συνέπειες της υπαρξιακής διαστροφής [67].

Εκείνο τελικώς, το οποίο θα επιφέρει την σωτηρία, είναι η εξομοίωση του ανθρώπου με τον Δημιουργό του. Αυτή την εξομοίωση ο άγ. Γρηγόριος την ταυτίζει με την αποκατάσταση της σχέσεως με τον Θεό, ως υιών προς τον Πατέρα [68]. Την αποκατάσταση αυτή αναδεικνύει και ο άγ. Θεόληπτος ως την κατ’ εξοχήν ένδειξη επαναφοράς όλων των κέντρων της ανθρώπινης υπάρξεως στο κατά φύσιν [69]. Σύμφωνα με την διδασκαλία του, κατ’ αρχήν και κυρίως η αποκατάσταση αυτή διατρανώνεται κατά την στιγμή της Βαπτίσεως του Θεανθρώπου. Η αποκάλυψη της Πατρικής ευδοκίας [70] αποκαλύπτει συγχρόνως την αποκατάσταση της σχέσεως πατέρα-υιών και θυγατέρων με τον ουράνιο Πατέρα [71]. Η εκπόρευση της ζωής, η στοργή και η μέχρι θυσίας μέριμνα αλλά και πολλά ακόμη χαρακτηριστικά, τα οποία εκφράζει η πατρική αγάπη, αποκαλύπτουν, έστω και στην ενδοκοσμική ατέλειά τους, τα γνωρίσματα της σχέσεως που ο Θεός επέλεξε να συνάψει με τον άνθρωπο [72]. Η Πτώση αποτελεί ουσιαστικά απορφανισμό του ανθρώπου και απώλεια όχι μόνον της πηγής της ζωής αλλά και της πηγής της πατρική θέρμης και κατά συνέπειαν της θεϊκής αναφοράς. Με το προπατορικό αμάρτημα ο άνθρωπος χάνει την συνείδηση της πατρικής καταγωγής του και μοιραία και τον προσανατολισμό προς τον θείο προορισμό του [73]. Η κατάβαση του Αγίου Πνεύματος αποκαθιστά πέρα και πάνω από όλα την ικανότητα του ανθρώπου να κράζει «αββά ο πατήρ» [74].

Η στιγμή του βαπτίσματος κάθε χριστιανού αποτελεί και για τους δύο Πατέρες καθοριστική στιγμή. Ακολουθούν όμως δύο ελαφρώς διαφοροποιημένες τάσεις της νηπτικής παραδόσεως. Ο άγ. Γρηγόριος διδάσκει πως οι βαπτιζόμενοι εις το όνομα της Αγίας Τριάδος [75], ή θα αποβούν «εγκυμονούντες τω Πνεύματι, ή δια πτωμάτων το θείον αποβάλλουσι σπέρμα, ή χηρεύοντες εκ Θεού τη του εχθρού κοινωνία, ενδομυχούντος αυτοίς.» [76] Το μόνον πλέον γεγονός, το οποίον μπορεί να καταδικάσει τον άνθρωπο είναι η προσωπική του άρνηση. Αυτή είναι η αιτία, ώστε να αισθανόμαστε το βάπτισμα «εν ύδατι μόνον, και ου Πνεύματι» [77]. Κατά συνέπειαν, το δώρο του Πνεύματος παραμένει νεκρό και ανενεργό [78], αφού η νεκρή σάρκα δεν το αποδέχεται ως πηγή ζωής [79]. Συνεπώς, όλοι οι πιστοί ανεξαιρέτως, «τον νόμον του Πνεύματος εν ταις πλαξί των καρδιών… φέρειν εγγεγραμμένον» [80] και μόνον από την αγαθή πρόθεση του καθενός εξαρτάται η καρποφορία [81]. Η άποψη αυτή τον ευθυγραμμίζει με ορισμένους Πατέρες, οι οποίοι προσπάθησαν να υπερβούν την φαινομενική αντίφαση μεταξύ της αναπλάσεως αυτής και της συνεχιζόμενης ανθρώπινης αμαρτωλότητας, μεταξύ των οποίων και ο άγ. Διάδοχος Φωτικής [82]. Ο άγ. Θεόληπτος, αν και κάνει και αυτός λόγο για εμφύλιο πόλεμο της ψυχής [83], προτιμά να τονίσει περισσότερο την ριζική αποκατάσταση της υπάρξεως, διά της μυστικής εγκαταστάσεως του Χριστού μέσα στην ανθρώπινη ψυχή, κατά την στιγμή του βαπτίσματος [84].

«…πως εύρη τις, μάλλον δε εύρηται όνπερ έχει ή είληφε Χριστόν δια του βαπτίσματος εν Πνεύματι;» [85] ρωτά ο άγιος Γρηγόριος. Δεν είναι απλώς η ανεύρεση ο σκοπός, αλλά «και το πως προκόψει, ειθ’ ούτως και πως φυλάξει το ευρεθέν» [86]. Το ζητούμενο είναι ο Χριστός, δηλαδή η ένωσις μετά του θεανθρωπίνου προσώπου Του [87]. Οδηγός προς αυτή την κατεύθυνση είναι η ζωή Του, όχι ως περιέχουσα απλά παραδείγματα μιμήσεως, αλλά ως συν-πάθη, τα οποία «ζωοποιόν έχουσι νέκρωσιν, τοις δια πάντων πεπόνθασιν, είπερ συμπάσχομεν, ίνα και συνδοξασθώμεν» [88]. Συμφωνώντας πλήρως ο άγ. Θεόληπτος με τα διδάγματα αυτά, επισημαίνει την καταξίωση του ανθρωπίνου σώματος και των ενεργειών του διά της θείας ενενθρωπίσεως. Ο συγκεκριμένος τρόπος αποκαλύψεως της σωτηριώδους ενέργειας του Θεού δια της προσλήψεως του ανθρωπίνου σώματος αποτελεί και αποκάλυψη, αφ’ ενός του αρμονικού δεσμού της ανθρώπινης ψυχής με το σώμα και αφ’ ετέρου του κατά φύσιν τρόπου ενεργείας του όλου ανθρώπου. Η αποκάλυψη του Θείου θελήματος σχετικά με τον προορισμό του ανθρώπου δεν πραγματοποιείται δια λόγων ή οραμάτων αλλά δια του υλικού σώματος. Το σώμα, επί του οποίου ο μεταπτωτικός άνθρωπος κατ’ εξοχή αναγνωρίζει τα σημεία της φθοράς και του θανάτου καθίσταται δια της ενανθρωπήσεως ο χώρος αναγνωρίσεως της αθανασίας. Από πηγή εκπορεύσεως ενός διασπαστικού θελήματος (σαρκικό φρόνημα) καθίσταται υπήκοον μέχρι θανάτου [89] στο Θείο θέλημα. Το σώμα του Χριστού είναι η αποκάλυψη της αφθαρτοποιήσεως του όλου ανθρώπου, διότι τα μυστήρια της ουράνιας βασιλείας και της ανθρώπινης σωτηρίας υποδείχθηκαν δι’ ενός ανθρωπίνου σώματος, το οποίον αποβαίνει άφθαρτο και μετέχει στην Θεία νίκη ἐπί του θανάτου. Ο δια του αχράντου Του σώματος εξαγιασμός του ανθρώπινου σώματος και κατ’ επέκτασιν της ανθρώπινης πράξεως καθιστά την μίμηση της Θείας πολιτείας όχι απλή αντιγραφή πράξεων αλλά παράγοντα συγκληρονομίας της Θείας δόξης [90].

Οι θύρες εισόδου στον χώρο της ενεργείας του Πνεύματος Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας,

Ποιοί είναι όμως οι τρόποι ανακαλύψεως της θείας αυτής ενεργείας; Κατά τον άγ. Γρηγόριο, δύο είναι οι θύρες εισόδου στον χώρο της ενεργείας του Πνεύματος: η πρώτη, εκείνη της εργασίας των εντολών [91] και η δεύτερη, εκείνη της συνεχούς επικλήσεως του Κυρίου Ιησού [92]. Κύριον χαρακτηριστικό της πρώτης είναι το ότι απευθύνεται προς όλους («καθολικώς»), ενώ της δευτέρας το ότι αφορά ορισμένους [93]. Είναι όμως συντομώτερη και ασφαλέστερη, όπως θα γίνει εμφανές και στην συνέχεια.

Αν και η πρακτική οδός [94] φαίνεται ότι υστερεί σε πλεονεκτήματα, δεν είναι εις καμμίαπερίπτωση μικρότερης σημασίας από εκείνην της συνεχούς επικλήσεως. Η ανυπακοή προς τις θείες εντολες ήταν εκείνη, η οποία στέρησε από τον άνθρωπον τον Παράδεισο. Ως κυριώτερες εντολες μάλιστα αναφέρει την υπακοή και την νηστεία, αντίστοιχες της ανυπακοής και της λαιμαργίας των πρωτοπλάστων [95]. Τόσο απαραίτητη θεωρεί ο άγιος Γρηγόριος την πιστήν τήρησιν των εντολών, όσον απαραίτητο είναι το σώμα για τον άνθρωπο [96]. Το ίδιο όμως αυτό υλικό σώμα προσφέρει στον άγιον Γρηγόριον την δυνατότητα να αναφερθει και στην αντίθετη κατάσταση [97]. Όποιος θεωρεί δευτερεύουσας σημασίας έργο την τήρηση και αρκείται απλώς στην αναζήτησή των εντολών δι’ απλής μαθήσεως ή αναγνώσεως, «όμοιός εστι τω σκιάν αντί αληθείας φανταζομένω» [98].

Ο άγ Θεόληπτος εξυψώνει ακόμη περισσότερο την σημασία της πρακτικής οδού. Οι εργασίες των αρετών δεν αποτελούν μόνον εμφανίσεις και εκφράσεις της εσωτερικής διαθέσεως του ανθρώπου, αλλά και προϋποθέσεις εσωτερικής καθάρσεως. Με την σειρά τους προσφέρουν αγαθούς λογισμούς στην διάνοια και δι’ αυτής «ακονούσι τον νούν, ακηδίαν αξορίζουσι, νεαρωτέραν την ψυχήν παρασκευάζουσι και οξύτερον και θερμότερον τον νού εις την κατά διάνοιαν εργασίαν απασχολείσθαι ποιούσι» [99].

Η δεύτερη οδός, εκείνη της αδιαλείπτου προσευχής [100], απευθύνεται, κατά τον άγ. Γρηγόριο, προς ορισμένους, οι οποίοι διαθέτουν τις δυνατότητες, καθώς και την θέληση. Είναι η οδός των τελειοτέρων, οι οποίοι ασκούμενοι στις εντολές για κάποιο χρονικό διάστημα, αποφασίζουν, μάλλον καλούνται, να κατευθύνουν το μεγαλύτερο μέρος της προσπάθειάς τουν προς τον πυρήνα της εν Αγίω Πνεύματι ζωής: προς την το δυνατόν αδιάλειπτη μνήμη του Ιησού. Ο άνθρωπος υπέστη πτώσιν, διότι η μνήμη του αποσπάστηκε από τον Θεό. Η σωτηρία του θα προκύψει δια της επαναπροσκολλήσεώς της σ’ Αυτόν, εν ονόματι του Ιησού Χριστού. Η πολυδιάσπαση είναι η ασθένεια της αρχεγόνου μνήμης. «Ίασίς εστι… από της πονηράς των λογισμών ολεθροτόκου μνήμης, η προς το αρχαίον απλούν αυτής επάνοδος» [101]. Εξ απόψεως τελικού σκοπού, οι δύο οδοί είναι απολύτως ισοδύναμοι. Η δεύτερη όμως υπερέχει ως προς το αμεσότερον , το απλανέστερον [103] και το ταχύτερον [104]. Η αδιάλειπτος προσευχή είναι περιεκτική όλων των εντολών [105], διότι ακριβώς επαναφέρει ενεργό εντός του ανθρώπου την ίδια τους την πηγή [106], δηλαδή τον Θεό, η λήθη του Οποίου «την θείαν εξ αρχής μνήμης απώλεσε, τας εντολάς αμαυρώσασα, και ούτω γυμνόν εκ παντός άνθρωπον έδειξεν» [107]. Ο Θεός πλέον κατοικεί στην ανθρωπίνη καρδία [108]. Εδώ είναι και ο χώρος εισβολής των πονηρών λογισμών [109]. Η επίμονος αναζήτησις της Χάριτος στην καρδία, εκ μέρους του νοός, μαστίζει και κατακαίει αοράτως κάθε δαιμονική προσβολή [110]. Κατ’ αυτόν τον τρόπον η καρδία σταδιακώς ειρηνεύει, απομακρύνουσα κάθε περίσπασιν και οδεύουσα την οδόν της Ησυχίας. «Ησυχία γαρ εστίν απόθεσις νοημάτων αισθητών τε και νοητών, κατά τον της Κλίμακος» [111]. Κάθε ενέργεια και κάθε πράξη σε αυτόν τον σκοπό πρέπει να αποβλέπει. Και γι’ αυτόν ακριβώς τον λόγο έτσι ονομάζεται, «δια το εν ειρήνη και γαλήνην έχειν αυτήν» [112]. Τίποτε δεν πρέπει να αποσπά τον νουν από την καρδιακή του εργασία.

Και κατά τον άγιο Θεόληπτο, η διαρκής μνήμη του Θείου ονόματος του Ιησού αποτελεί τον τελικό σκοπό και του πρακτικού αλλά και του θεωρητικού βίου. Δια της διαρκούς υπαγορεύσεως του Θείου ονόματος εμβαπτίζεται όλο και περισσότερο η ψυχή στην Θεία ταπείνωση, ώστε όλη η ανθρώπινη ύπαρξη να συναρμοστεί με τον Θείο νόμο της αγάπης [113]. Εάν η κάθαρση του νου από ρυπαρούς λογισμούς και φαντασίες είναι η αρνητική όψη του εσωτερικού πνευματικού αγώνα, η θετική όψη είναι η επιδίωξη ενατενίσεως του θείου φωτός με όλη την νοερή δύναμη. Η αποφυγή των φαντασιών της κτιστής ηδονής ενισχύεται από την εργασία των εντολών αλλά κυρίως από την νοερή επιθυμία προσκολλήσεως στη μοναδική και απλούστατη έννοια της Θείας παρουσίας [114].

Είναι σαφές και για τους δύο Πατέρες ότι δεν υπάρχει στεγανή οριοθέτησις μεταξύ των δύο οδών, δηλαδή της πρακτικής και της καρδιακής. Ενώπιόν μας ευρίσκονται δύο είδη προσευχής, εκείνη των ησυχαστών και εκείνη της εργασίας των εντολών. Δεν πρόκειται περί δύο διαφορετικών επιπέδων ποιότητος, αλλά περισσότερο περί δύο κατευθύνσεων στην ίδια δυναμική ευθεία, που βρίσκονται όχι σε κατάσταση αλληλοαποκλεισμού αλλά μάλλον αλληλοπεριχωρήσεως. Θα μπορούσαμε να υποστηρίξουμε ότι διαφέρουν ως προς την τεχνική: Η πρώτη οδός χαρακτηρίζεται από έργα συνεπή προς τις θείες εντολές, έργα που προϋποθέτουν κόπον και αγωνιώδη προσπάθεια. Στην οδό του ησυχαστού, η κόπωση και η προσπάθεια έχουν σαν κύριο αποδέκτη το ίδιον το σώμα [115], το οποίον περισσότερο αμέσως συμμετέχει στην ενοποίηση του νου. Απευθύνονται προφανώς εις πρόσωπα διαφορετικής φύσεως και δυνατοτήτων. Όμως, η αλληλοσυμπλήρωσή τους καθίσταται αναγκαία. Αν και το ποσοστό που κατέχουν στην λειτουργία της προσευχής διαφέρει, η αποκλειστικότητα της μιας ή της άλλης οδηγεί σε παραλείψεις και ατέλειες. Όπως προαναφέραμε, η ησυχαστική οδός υπερέχει ως προς τα αμεσότερα και ταχύτερα αποτελέσματα. Γι’ αυτό και ο άγιος Γρηγόριος κατακρίνει εκείνους οι οποίοι διδάσκουν την αποκλειστικότητα της πρακτικής οδού, επειδή με αυτή «εύρον την χάριν» [116]. Συγχρόνως όμως, με αυτόν τον τρόπον, αποδέχεται ασυζητητί την καρποφορία του Πνεύματος και δια της πρακτικής οδού, έστω δυσκολώτερα και βραδύτερα. Προς τούτο αναφέρει περιπτώσεις, κατά τις οποίες «εως τέλους εν τω πρακτικώ εσώθησαν κοιμηθέντες, την ανταπόδοσιν εν τω μέλλοντι εκδεχόμενοι» [117]. Διότι τελικώς σώζεται όποιος παραμένει σταθερός στην κλίση του. Αν και η κλιση του καθενός φανερώνεται μετά από μακρά και επίπονη πορεία, οι προϋποθέσεις καρποφορίας της όποιας οδού είναι εξ αρχής απόλυτα διευκρινισμένες: «Πάσα γαρ εργασία σωματική τε και πνευματική, μη έχουσα πόνον, ή κόπον, ουδέποτε καρποφορεί τω τάυτην μετερχομένω» [118].

Τριάς Πρώτη: Ησυχαστική μέθοδος προσευχής και μεταμόρφωση του σώματος Alexander Milenkovits, Θεολόγος

Μετά τις πρώτες επιθέσεις του Βαρλαάμ εναντίον του ησυχασμού, μοναχοί της Θεσσαλονίκης ζήτησαν την βοήθεια του Παλαμά. Ο Αγιορείτης μοναχός ήρθε πρόθυμα στη Θεσσαλονίκη, όπου φρόντισε να συναντήσει αμέσως τον Βαρλαάμ για να τον αποτρέψει από τις επιθέσεις του. Ο Καλαβρός έδειξε στον μοναχό σημειώσεις άλλων μοναχών περί ησυχαστικής εμπειρίας, και παρουσίασε μερικά γραπτά, προτού ξεσχίσει με τα χέρια του ως μη αληθινά εκείνα που διδάχτηκε ο ίδιος από αυτούς, όπως έλεγε τότε. Σε αυτά όμως τα κείμενα ο Παλαμάς δεν βρήκε τίποτε σχετικά με τη θέα και ουσία του Θεού και το μόνο που βρήκε να λέγεται ήταν ότι την οικείωση προς τον Θεό δεν την φέρει η πολυπάθεια, αλλά η καθαρότητα και η προσευχή.

Ο Βαρλαάμ επίσης συκοφαντούσε τους μοναχούς πως αυτοί ισχυρίζονταν ότι αντί των θύραθεν μαθημάτων η αγία γραφή είναι τελείως ανώφελη και η γνώση των όντων πονηρή και πολλά άλλα [14]. Έτσι δεν μπόρεσε βέβαια προς το παρόν να μελετήσει τα συγγράμματα αυτά ο Παλαμάς, αλλά εφόσον ο αντίπαλος των μοναχών συνέχιζε την πολεμική του παρά τις συμβουλές, αναγκάστηκε να επέμβει στον αγώνα και να γράψει την πρώτη τριάδα. Σύμφωνα με την χρονολογία η πρώτη τριάδα του «υπέρ ησυχαζόντων» συντάχθηκε στις αρχές του 1338 μετά την άφιξη του Παλαμά στη Θεσσαλονίκη.

Το θέμα του πρώτου βιβλίου στρέφεται γύρω από την αξιολόγηση της θύραθεν παιδείας. Ο Βαρλαάμ και οι οπαδοί του, έλεγαν ότι χωρίς παιδεία και φιλοσοφία οποιαδήποτε ηθική καθαρότητα και αγιότητα δεν είναι αρκετή για την απαλλαγή από την άγνοια. Ο Παλαμάς απορρίπτει τον ισχυρισμό αυτόν. Ταυτισμός των δύο γνώσεων είναι απαράδεκτος, όπως είναι επίσης και η παραβολή του κλασικού «γνώθι σαυτόν» προς το χριστιανικό «πρόσεχε σε αυτό». Διάκριση δύο γνώσεων έκαναν και παλαιότεροι ασκητές. Για «Διττή γνώση», έκανε λόγο ο Μάξιμος ο Ομολογητής. Υπάρχει η εξής διαφορά αντιλήψεως: Σύμφωνα με τους σχολαστικούς οι δύο γνώσεις, η φιλοσοφική και η θεολογική, μπορούν να έχουν κοινό αντικείμενο, τον Θεό για παράδειγμα, και μπορούν επίσης να καταλήξουν σε ιδιαίτερα διάφορα συμπεράσματα, τα οποία θα είναι και τα δύο ορθά. Κατέληγαν δηλαδή από την απλή γνώση στην διπλή αλήθεια. Ο Παλαμάς δίνει διαφορετικό περιεχόμενο στις γνώσεις. Έργο της φιλοσοφίας είναι η γνώση των όντων, ενώ η γνώση του Θεού είναι έργο της θεολογίας. Έτσι, αν οι δύο σοφίες καταλήγουν σε διάφορα συμπεράσματα, αυτά δεν θα επιβάλουν αναγνώριση διπλής αλήθειας, εφόσον τα αντικείμενα παραμένουν διάφορα. Σε κάποιες περιπτώσεις ομιλεί για δύο αλήθειες αντί για δύο γνώσεις. Σύμφωνα με τον Παλαμά η ενασχόληση με την φιλοσοφία και την επιστήμη είναι χρήσιμη ιδίως στους εκτός του μοναχικού βίου. Η φιλοσοφία γυμνάζει και διευρύνει τους οφθαλμούς της ψυχής, αλλά δεν πρέπει να καταλαμβάνει αυτή την ψυχή μέχρι και τα γεράματα. Μόνο ο πονηρός υποβάλλει τέτοιο ζήλο, ο οποίος εμποδίζει την επίδοση στην αληθινή γνώση και την είσοδο του φόβου του Θεού στην ψυχή. Σύμφωνα με την εντολή, η ψυχή πρέπει να εγκαταλείψει τα πάντα για πάντα και να αφοσιωθεί ολόκληρη στον Θεό, ώστε να παραδοθεί στην αγάπη του [15]. Το να προσδοκά όμως κανείς να γνωρίσει με ακρίβεια από την φιλοσοφία κάτι από τα θεία ο Παλαμάς αυτό το αποκλείει τελείως, γιατί δεν είναι δυνατόν να διδαχθεί από αυτήν κάτι ασφαλές περί Θεού [16]. Βάση του Παλαμά η σοφία δεν εισέρχεται σε ψυχή κακότεχνη και φίλη των δαιμόνων. Ακόμη και να κατορθώσει να εισέλθει όταν όμως η ψυχή γίνεται χειρότερη απομακρύνεται. Γιατί το άγιο Πνεύμα της παιδείας απομακρύνεται από τους ασύνετους λογισμούς σύμφωνα με τον Σολομώντα, ο οποίος δέχθηκε με αφθονία τη θεία σοφία και έγραψε για αυτήν [17]. Ο Παλαμάς επαναλαμβάνει τον ισχυρισμό του Ιππολύτου, ότι όλες οι αιρέσεις στηρίζονται στην φιλοσοφία. Χωρίς την καθαρότητα, ακόμη και αν μάθει ο άνθρωπος τη φυσική φιλοσοφία από τον Αδάμ μέχρι τη συντέλεια του κόσμου, θα είναι περισσότερο μωρός, παρά σοφός. Χωρίς όμως την φυσική φιλοσοφία, αφού καθαρθεί και απαλλάξει την ψυχή από τα πονηρά ήθη και δόγματα, θα αποκτήσει τη σοφία του Θεού η οποία νικά τον κόσμο και θα ζήσει αιώνια μαζί με «τον μόνον σοφό, τον Θεό» γεμάτος αγαλλίαση [18]. Εκείνος που κάνει αμέριμνη ζωή, στηρίζοντας όμως την ελπίδα του στον Θεό, κινεί την ψυχή κατά τρόπο φυσικό προς κατανόηση των κτισμάτων του Θεού και κυριεύεται έτσι από θαυμασμό αφοσιούμενος στην κτίση και εμβανθύνοντας σε αυτήν, και δοξάζει διαρκώς τον κτίστη και με τον θαυμασμό του αυτόν χειραγωγείται προς τα μεγαλύτερα. Σύμφωνα με τον άγιο Ισαάκ τον Σύρο, η ψυχή συναντά θησαυρούς που δεν είναι δυνατόν να περιγραφούν με τη γλώσσα και χρησιμοποιώντας την προσευχή σαν κλειδί εισχωρεί μέσω αυτής προς τα μυστήρια εκείνα, τα οποία οφθαλμός δεν είδε και αυτί δεν άκουσε και σε καρδιά ανθρώπου δεν ανέβηκαν, και τα οποία σύμφωνα με τα λεγόμενα του Παύλου, φανερώνονται μόνο μέσα του Πνεύματος στους άξιους. [19] Ωφέλιμη για τον άνθρωπο δεν είναι η ενασχόληση με την φιλοσοφία τόσο όσο είναι η εργασία και η φυλακή της καρδιάς, με την καθαρότητα, την υπακοή στις εντολές, και τη μετοχή στα μυστήρια.

Η διαλεκτική σχέση μεταξύ Θείας Χάριτος και ανθρώπινης υπάρξεως Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας

Συνεπώς, η νοερά προσευχή λειτουργεί κατά δύο τρόπους: Είτε «η ενέργεια γίνεται εν καρδία των παθών δηλονότι μειουμένων, δια συνεχούς επικλήσεως Ιησού Χριστού», είτε «το πνεύμα έλκει τον νουν προς εαυτό, εις το βάθος της καρδίας άγχον αυτόν και της συνήθους περιφοράς απείργον» [139]. Στην πραγματικότητα, πρόκειται για δύο όψεις του ίδιου νομίσματος. Ό,τι ανθρωπίνως, και άρα ατελώς, επιχειρείται κατά τον πρώτο τρόπο αναλαμβάνει να τελειοποιήσει η θεία Χάρις κατά τον δεύτερο [140].

Από την στιγμή, κατά την οποίαν η Χάρις ενεργεί στον άνθρωπο, αυτός καθίσταται όργανό της. Το θέλημά του έχει ατονήσει, «αυτός γαρ εστιν <ο ενεργών> εν ημίν και το θέλειν και το ενεργείν υπέρ της ευδοκίας» [141]. Τοιουτοτρόπως επιτυγχάνεται η ένωσις του ανθρώπου με τον Χριστό. Ακριβέστερα, καθίσταται μέλος του Χριστού «απ’ εντεύθεν…την μόρφωσιν της αληθείας, και της γνώσεως, κατά τον Απόστολον, έχων εν εαυτώ» [142]. Αυτή είναι και η κατάσταση της τελειότητας, κατά την οποίαν επέρχεται η ομοίωση [143]. Η επιζητούμενη φανέρωσις του βαπτίσματος έχει επιτευχθεί. Το Πνεύμα, το οποίον μυστικώς διέμενεν στην καρδίαν, έχει αποβεί ενεργούμενον. Πρόκειται περί μίας αληθινής θεοφανείας, που πραγματοποιείται στον καθένα ξεχωριστά, ως πρόγευση «και αρραβών της εκείσε αιδίου μακαριότητος και της αρρήτου φωτοχυσίας μέτοχος…» [144]. Το υδάτινο βάπτισμα έχει αποβεί πλέον πνευματικόν [145].

Όπως για τον αγ. Γρηγόριο, έτσι και για τον αγ. Θεόληπτο, η κατάσταση της καρδίας αποτελεί κριτήριο της γενικότερης καταστάσεως της ανθρωπίνης υπάρξεως. Η ιαθείσα καρδία εκείνων που διάνυσαν την πνευματική οδό «βλέπει» πλέον ότι Αυτός που τώρα συναντούν έχει από πολύ πριν αρχίσει το ανθρωποσωτήριο έργο Του «καθάπερ αρότρω τω σταυρώ τω τιμίω τας υλομανούσας καρδίας των ανθρώπων υπό της απιστίας και της αμαρτίας νεώσας και καινοποιήσας, σπέρματα θεογνωσίας και αρετής κατεβάλλετο εν ταίς ψυχαίς αυτών» [146]. Η οποιαδήποτε προετοιμασία παραμένει άκαρπος και η όποια καθαρότης παραμένει ατελής όσο δεν πραγματοποιείται η συνάντηση με τον Άλλον και όσο απ’ αυτήν δεν αναπτυχθεί σχέση αγάπης. Και οι πλέον καθαροί λογισμοί της καρδίας χαρακτηρίζονται ως άκαυτο θυμίαμα, του οποίου η ευωδία θα αναδυθεί μόνο με την καύση του. Έτσι λοιπόν «και η ψυχή έξω της θείας αγάπης διατρίβουσα ουκ ευαρεστεί τω Θεώ, ηνίκα δε οι φωτοειδείς αυτής λογισμοί τω θυμιατηρίω της καρδιακής ησυχίας προσχωρήσωσιν, αυτίκα τω πυρί της αγάπης εκκαιέται και όλη ανωφερής και μετάρσιος γίνεται» [147]. Στην διατύπωση αυτή παρουσιάζεται με σαφήνεια η οριοθέτηση της συμβολής της κάθε πλευράς – θείας και ανθρώπινης – στην συνάντηση αλλά και στη μετέπειτα σχέση. Ζητούμενο πάντα παραμένει το Θείο πυρ ως ενέργεια και πρωτοβουλία του Θεού. Αναγκαία όμως προϋπόθεση για να γευτεί η ψυχή το φως και την θερμότητά του είναι η συσσώρευση πνευματικής καύσιμης ύλης εκ μέρους του ανθρώπου. Η προοπτική μιας τέτοιας συναντήσεως μεταξύ δύο μερών με στενή ομοιότητα μα και απόλυτη ετερότητα μετατρέπει την οδύνη της καρδιακής συντριβής από εμπειρία θανάτου σε ελπίδα ζωής. Ο αγ. Θεόληπτος χρησιμοποιεί τα έχοντα διπλή διάσταση – θανάτου και αναστάσεως – πάθη του Χριστού για να απεικονίσει την οριακή αυτή κατάσταση της ανθρώπινης καρδίας [148]. Πράγματι, ο άνθρωπος που συντρίβει το υψηλό του φρόνημα βιώνει τρόπον τινά την ταφή της υπάρξεώς του. Ο τάφος του όμως αυτός δεν στεγάζει ένα τέλος, αλλά «καθάπερ τι μνημείον καινόν την εαυτού καρδίαν ποιων, θάπτει και θησαυρίζει εν αυτή την επί γης αναστροφήν του Κυρίου» [149].

Η διαλεκτική σχέση μεταξύ Θείας Χάριτος και ανθρώπινης υπάρξεως εκφράζεται κατ’ εξοχήν με την προσευχή, η οποία όχι μόνον ατενίζει τον συνομιλητή της [150] αλλά και αναγνωρίζει ότι όλοι οι ψυχικοί ρύποι μόνον «υπό Χριστού, του ανατέλλοντος εν τη καρδία διά προσευχής και της ευκατανύκτου βροχής των δακρύων, εξαφανίζονται» [151]. Στο τελικό αυτό στάδιο της πνευματικής πορείας, η προσευχή μεταβάλλεται σε σιωπή και ο νους οδηγείται στην ύψιστη λειτουργία του: στην αναγνώριση του Κυρίου ως αρχή και τέλος των πάντων. «αυτός γαρ εστι και η τελείωσις της αρετής, αυτός εστι και ο χορηγός της των όντων γνώσεως, αυτός εστι και ο άριστος της θεολογίας εξηγητής,…» [152].

Τα δύο είδη ασκητικής θεώρησης: Η πλατωνίζουσα κι η ησυχαστική θεώρηση Alexander Milenkovits, Θεολόγος

Το δεύτερο βιβλίο της πρώτης τριάδας πραγματεύεται για την κατοχή του νού κατά την προσευχή εκτός του σώματος. Ο Παλαμάς θεωρεί την προσπάθεια εξώσεως του νού από το σώμα, για να επιτευχθούν έτσι νοερά θεάματα, ως δαιμόνιον εύρημα, έχοντας προφανώς υπόψιν τις περιοδείες και ουρανοδρομίες των ψυχών σύμφωνα με τα συστήματα των Γνωστικών και Νεοπλατωνικών. Η εσωτερικότητα είναι μια πλατωνική κληροδοσία πολύτιμη, εφόσον στον Πλάτωνα δεν τρέπεται σε ψυχολογισμό. Αντίθετα, αποτελεί φροντίδα για το όντως είναι, που για τον Πλάτωνα είναι η ψυχή και τη ελευθέρωση της, τη ελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά του σώματος και του υλικού βίου [20].

Μέσα από την ορθόδοξη ησυχαστική παράδοση προκύπτουν δύο είδη ασκητικής θεώρησης. Είναι η πλατωνίζουσα θεώρηση και η ησυχαστική θεώρηση που έχει την έμπνευσή της στο παλαμικό υπόβαθρο [21]. Η πλατωνίζουσα θεώρηση έχει την προέλευσή της στα έργα του Ωριγένη και παρουσιάζει αναλογίες με την θεωρία της φιλοσοφικής γνώσης του Ενός του φιλοσόφου Πλωτίνου, ο οποίος δεχόταν ότι η ψυχή του ανθρώπου που αποτελεί την ουσία του, είναι συγγενής με το θείο. Ενώ αυτή βρισκόταν στον ουρανό εξέπεσε κατά λάθος στη γη και τιμωρήθηκε με την είσοδό της στο σώμα, το οποίο είναι ξένο ως προς την πραγματική ουσία του ανθρώπου. Η «πλωτινική σκέψη αποτελεί ανάπλαση του Πλατωνικού σπιριτουαλισμού στον καμβά του στωϊκού υλισμού, με θεμελιώδη χαρακτηριστικό της την θεωρία των απορροών που ταξινομεί όχι μόνον οντολογικά αλλά και αξιολογικά το σύμπαν των όντων εν σχέσει προς το απολύτως υπερβατικό Εν» [22]. Η ψυχή διακρίνεται σε ανώτερη ψυχή, η ουσία της οποίας είναι ο νούς και σε κατώτερη ψυχή, που συνδέεται με τις υλικές ανάγκες του σώματος. Τόσο το σώμα όσο και η ψυχή πρέπει μέσω του νου να αναμειχθούν με Εν και να αφομοιωθούν ολοκληρωτικά από αυτό.

Ο κόσμος τελικά δεν είναι δημιουργία του Θεού αλλά η πτώση του Θεού. « Η γέννηση λοιπόν του ανθρώπου αφορά την βαθιά αγωνία του διχασμού του σε ένα ¨Είναι¨ ουσίας και ένα ¨Είναι¨ υπάρξεως. Η ίδια η ανθρώπινη ψυχή είναι διχασμένη σε μία θειωτέρα ψυχή και σε μία γήινη εκρεμαμένη ψυχή ως χρωμένη σώματι» [23]. Ο άνθρωπος δεν είναι αυτοουσία, δεν είναι κύριος της ίδια της ουσίας του. Η ουσία του βρίσκεται αλλού και κυριαρχεί πάνω του, ο ίδιος είναι ένα κενό ουσίας, ένα οντολογικό κενό : «η ύπαρξη του είναι σκιώδης τεμνώμενη από το μηδέν της απουσίας». Κύριοι της ουσίας μας είμαστε μόνον μέσα στα άδυτα της αγωνίας που συνιστά ο εν θεωρία εκμηδενισμός του ενθαδικού μας Είναι [24].

Κατά τον Ωριγένη η ψυχή του ανθρώπου είναι συγγενής με τον Θεό και διακρίνεται σε ανώτερη με ουσία του νου, που ως άυλη προϋπήρχε του ανθρώπου στον ουρανό μέχρι της πτώσης και η κατώτερη ψυχή, που αποτελείται από το θυμικό και επιθυμητικό μέρος της ψυχής να συνδεθεί με ένα σώμα. Ο Ωριγένης ωστόσο δέχεται επιπλέον την παρουσία του πνεύματος στον άνθρωπο, το οποίο είναι μία κτιστή συμμετοχή στο πνεύμα του Θεού. Το σώμα είναι τιμωρία της ψυχής, το οποίο όμως κατά τα έσχατα θα λάβει μία άυλη μορφή, ανάλογη αυτής των αγγέλων [25].

Στον ησυχασμό η πλατωνίζουσα αυτή θεώρηση καταδικάζεται τελείως. Ο Γρηγόριος Νύσσης ανατρέπει την θεωρία ότι ο νούς του ανθρώπου είναι συγγενής με τον Θεό, υποστηρίζοντας ότι ο νούς και η ψυχή είναι κτιστά δημιουργήματα, ενώ ο Θεός άκτιστος. Η απόσταση που τους χωρίζει είναι τεράστια, όμως με την μετοχή και την ένωση όλου του ανθρώπου με τον Θεό σμικρύνεται. Ο Μάξιμος Ομολογητής αμφισβητεί ότι η ψυχή μόνη ή το σώμα μόνο ή ίσως και τα δύο μαζί αποτελούν την ουσία του ανθρώπου και δέχεται ότι ο άνθρωπος είναι κατά χάριν το «όλον αυτού», ως τόπος του κτιστού και Ακτίστου είναι [26].
Κατά τον Γρηγορίο Παλαμά τα συναισθήματα και οι επιθυμίες αποτελούν το παθητικό μέρος της ψυχής κατά την κοινωνία με τον Θεό. Δεν σκεπτόμαστε μόνο τον Θεό, αλλά τον αγαπούμε, τον επιθυμούμε και μετέχουμε μαζί του. Το σώμα διαθέτει πνευματικές διαθέσεις, μπορεί δηλαδή να πνευματοποιηθεί ως αγιασμένο δημιούργημα του Θεού και να συνενωθεί με την ψυχή και ως εκ τούτου η ένωση με τον Θεό να είναι ένωση καρδιακή, νοερά και σωματική. Τα πάθη δεν θα εξαλειφθούν αλλά θα μεταμορφωθούν με την χάρη του Αγίου Πνεύματος, έτσι ώστε να ενωθεί ο αληθινός άνθρωπος μετά του αληθινού Θεού [27]. Αυτό μπορεί να επιτευχθεί κατά δύο τρόπους ανόδου προς το Θεό. Η πρώτη ανάβαση γίνεται με τον νου, την οποία ο Παλαμάς ονομάζει φανταστική, μη αληθινή και με φανταστικά είδωλα για τον Θεό, γιατί είναι άνοδος των φιλοσόφων προς τον Θεό. Η δεύτερη είναι αυτή των ασκητών, η οποία συμβαίνει με ολόκληρη την πλάση για να είναι πλήρες το κατ΄εικόνα. Ωστόσο, κατά τον Γρηγόριο, η κίνηση αυτή για να είναι πραγματική , αληθινή, προηγείται μία κενωτική κίνηση, ώστε ο άνθρωπος να αναγάγει προς τον θεό όχι μόνο τον εαυτό του, αλλά και τα άλλα κτιστά όντα. Η κενωτική κίνηση αποτελεί τον απαράβατο κανόνα για την αναστάσιμη ανάβαση του πιστού προς το Θεό. Η κενωτική κίνηση δεν είναι μία κίνηση έξω από τη φύση των όντων, αλλά αποτελεί προσωπική κίνηση της κτιστής φύσης προς τον Θεό. Επιπλέον είναι κοινωνική με την έννοια της καθολικότητας και η μία αποδεικνύει την αλήθεια της άλλης, γεγονός που μπορούμε να δεχθούμε ότι η κίνηση αυτή είναι κατά Θεόν αληθινή [28].

Εκείνο που ζητούν οι Χριστιανοί είναι η απαλλαγή του νού από το σωματικό φρόνημα, και όχι από το σώμα [29]. Ο νούς είναι κακός όταν βρίσκεται προσηλωμένος στα σωματικά φρονήματα, ενώ μέσα στο σώμα δεν είναι κακός, εφόσον ούτε το σώμα είναι κακό. Αν και ο απόστολος ονομάζει αθάνατο το σώμα «ποιός θα με απαλλάξει από το σώμα αυτό του θανάτου» [30], το λέγει αυτό επειδή το υλικό και σωματικό φρόνημα είναι σωματοειδές, για αυτό παραβάλλοντας αυτό προς το πνευματικό και θείο φρόνημα, δίκαια το ονόμασε σώμα, και όχι απλώς σώμα, αλλά θάνατο του σώματος και μάλιστα αφού λίγο παραπάνω δηλώνει καθαρώτερα ότι δεν κατηγορεί το σώμα, αλλά τήν αμαρτητική ορμή που εισήλθε μέσα σε αυτό εξαιτίας της παραβάσεως, «είμαι πουλημένος», λέγει «στην αμαρτία» [31], και ο πουλημένος δεν είναι από τη φύση του δούλος. Και συνεχίζει «γνωρίζω ότι δεν κατοικεί μέσα στο σώμα μου αγαθό» [32]. Δεν εννοεί το σώμα, αλλά το κακό που κατοικεί μέσα σε αυτό. Αυτόν λοιπόν τον νόμο, που βρίσκεται μέσα στα μέλη μας και αντιστρατεύεται τον νόμο του νού και κατοικεί μέσα στο σώμα, εννοεί κακό και όχι τον νού [33].

Βέβαια ο νούς δεν κατοικεί ούτε εντός του σώματος σαν σε αγγείο, γιατί είναι ασώματος, ούτε έξω, γιατί είναι συνεδεμένος με το σώμα, αλλά βρίσκεται ως δύναμη μέσα στην καρδιά. Ο ίδιος ο Χριστός σε άλλο σημείο επισημάνει πως «δεν είναι τα εισερχόμενα που μολύνουν τον άνθρωπο αλλά τα εξερχόμενα από αυτόν δηλαδή από το στόμα» [34], και συνεχίζει «γιατί μέσα από την καρδιά εξέρχονται οι πονηροί λογισμοί» [35]. Πως θα εισέλθει ο Χριστός μέσα στο σώμα, εάν ούτε ο νούς δεν επιτρέπεται να βρίσκεται μέσα σε αυτό [36]; Οι ησυχαστές απορρίπτουν τον νόμο της αμαρτίας και αποδέχονται την εποπτεία του νού, δίνοντας σε κάθε στοιχείο την ανάλογη σειρά: στην αίσθηση την εγκράτεια, στο παθητικό την αγάπη, στο λογιστικό την νήψη [37]. Όταν λοιπόν κάποιος καθαρίσει το σώμα του με εγκράτεια, καταστήσει το θυμικό και την επιθυμία με τη θεία αγάπη αφορμή αρετών και παρουσιάσει στον Θέο με την προσευχή τον νού εξαγνισμένο, αποκτά και βλέπει μέσα του τη χάρη που έχει υποσχεθεί ο θεός σε αυτούς που είναι καθαροί στην καρδιά. Πρόκειται για την εισχώρηση της ενέργειας του νου και όχι της ουσίας του, η οποία παραμένει πάντα συνδεδεμένη με το σώμα [38]. Έτσι η από την έξω παιδεία γνώση όχι μόνο είναι άλλη, αλλά και παρουσιάζεται αντίθετη πρός την αληθινή και πνευματική γνώση, αν και μερικοί και φιλόσοφοι πεπεισμένοι από αυτήν, ισχυριζόταν σαν να πρόκειται για μία και την αυτή, χαρακτηρίζοντάς την ως σκοπό της θεωρίας [39].

Θεία ουσία και ενέργεια κατά την παλαμική διδασκαλία Alexander Milenkovits, Θεολόγος

Ο Καλαβρός μεταβαίνοντας στην πρωτεύουσα επτά μήνες πριν από τη μετάβαση εκεί του Παλαμά, το 1340 κατήγγειλε εκ νέου τους μοναχούς και τον Παλαμά προσωπικά ενώπιον της συνόδου. Ο Πατριαρχής Καλέκας προχώρησε σε συζητήσεις προς εξέταση των γραπτών του Παλαμά, η οποία έπεισε ότι αυτός είχε δίκιο, για αυτό και ενώπιον μαρτύρων τον επαίνεσε, αλλά δεν ήθελε η αντίθεση να λάβει διαστάσεις δογματικής έριδας κατά τον μεταξύ χρόνο ο Παλαμάς προβλέποντας την τροπή των πραγμάτων, μετέβη στο Άγιον Όρος όπου ετοίμασε τον Αγιορείτικο Τόμο και ήταν τώρα διατεθειμένος να φθάσει με τέτοιο όπλο μέχρι την Κωνσταντινούπολη.

Στη Θεσσαλονίκη οι δύο άντρες συναντήθηκαν ενώπιον του «Μεγάλου Διοικητού» και κατά την συνάντηση αυτή ο Βαρλαάμ υποσχέθηκε να διασκευάσει τα έργα του, απαλείφοντας τις κατηγορίες εναντίων τον μοναχών. Παρ΄ όλα αυτά ο Βαρλαάμ άλλαξε διαρκώς τακτική, εξέδωσε το έργο του Κατά Μασσαλιανών, στο οποίο επιτίθεται πλέον εναντίον του Παλαμά. Μασσαλιανοί ως γνωστόν, λέγονταν κατά την εποχή αυτή η Βογόμιλοι, λόγω ταυτότητας των αντιλήψεών τους περί προσευχής και περί εξωτερικών μέσων λατρείας.

Η παρούσα κατηγορία όμως προσάπτεται για θεολογική πλάνη, δηλαδή για ισχυρισμό ότι βλέπουν τον Θεό, σύμφωνη προς την πεποίθηση των Βογομίλων. Η βαρύτατη κατηγορία ήταν δυνατόν να απαλειφθεί μόνον με ισχυρό θεολογικό επιχείρημα, το οποίο και πρόβαλε ο Παλαμάς λέγοντας ότι βλέπουν βέβαια κάτι από τον Θεό οι ησυχαστές, αυτό όμως δεν είναι η ουσία, αλλά είναι η ενέργεια του Θεού. Το επιχείρημα αυτό αναπτύσσεται περαιτέρω στο τρίτο έργο του Παλαμά υπέρ των ησυχαστών, το οποίο αποτελεί βέβαια τμήμα του όλου Υπέρ ησυχαζόντων έργου του, αλλά έχει διαφορετικό περιεχόμενο και διαφορετική διάταξη όπως και διαφορετικό τίτλο. Το έργο γράφτηκε χρονολογικά στις αρχές του 1341.

Στο πρώτο βιβλίο της παρούσας τριάδος ο Παλαμάς μιλάει για μέθεξη της θεότητας. Σύμφωνα με τα χωρία του Μαξίμου η χάρη της υιοθεσίας, η θεοποιός δωρεά του Πνεύματος είναι φως. Εάν ο Βαρλαάμ θεωρεί τον εαυτό του ξένο προς το φως αυτό, αποξενώνεται από την θεία χάρη και αναγκάζεται να κηρύξει αυτήν «φυσική έξη, τελειωτική της λογικής φύσεως» [79]. Έτσι για τον Παλαμά «ενέργεια φύσεως η βούλησις», όπως αναφέρει αποστασιοποιούμενος από κάθε γνωστή συστηματική και αρχαιοελληνική Αριστοτελική κατανόηση της θέλησης, καθιστώντας την όχι μόνο εσωτερικά συστατική του όντως, αλλά κυρίως ένα εξωτερικό σημείο «ενότητας-εν-τη-εκφράσει» όχι μόνο της κτιστής αλλά και της άκτιστης φύσης [80]. Το Μασσαλιανικό κατά βάσει, προϋποθέτει ασφαλώς ότι οι άνθρωποι και οι ίδιοι οι Έλληνες σοφοί, δεν ήταν στην αρχή λογική και ότι η ηλικία με την ωρίμανση επιφέρει θέωση. Η γνώση όμως, η ευφυΐα και η κράση καθιστούν τους ανθρώπους λογικούς αλλά όχι και Θεούς [81].

Εξάλλου συνεχίζοντας την προσπάθεια φυσικής ερμηνείας των θρησκευτικών φαινομένων, κήρυττε κτιστό το φως του Θαβώρ, ορατό μέσω του αέρα και δυνάμενο να λέγεται «θεότητα» μόνο σαν «σύμβολο θεότητας» [82]. Ο Παλαμάς αναγκάζεται να αποκρούσει αυτό αναλύοντας την έννοια του συμβόλου. Υπάρχουν δύο ειδών σύμβολα, φυσικά και μη φυσικά. Το φυσικό χρησιμοποιείται συμβατικά ως σύμβολο [83]. Όσον αφορά τον Ιουστίνο ειδικότερα, ο Παλαμάς σημειώνει πως αυτός αποδίδει την αδυναμία καθίδρυσης μιας διάκρισης μεταξύ ουσίας και θέλησης στον Θεό, και ότι ο Θεός «ώς υπέρ την φύσιν εστίν ών, ούτο και το είναι αυτόν και το έχειν βουλήν, υπέρ την σύνθεσιν» [84]. Βέβαια ο Καλαβρός εννοούσε το σύμβολο με την τελευταία σημασία το μη φυσικό, ενώ ο Παλαμάς το εκλαμβάνει σαν πραγματική ιδιότητα ή ποιότητα του αντικειμένου. Προς δήλωση αυτού χρησιμοποιούσε τον χριστολογικό όρο του Λεοντίου «εντιπόστατον», που σημαίνει αυτό που υπάρχει όχι καθαυτό, αλλά σε άλλη υπόσταση ή σε άλλο πράγμα [85]. Και δεν είναι αυτό η ουσία του πράγματος καθεαυτό, αλλά είναι ουσιώδες μέρος αυτού ή ουσιώδης δύναμη. Σύμφωνα με τον Παλαμά η Θεότητα δεν εκφράζεται σε όλη την πληρότητά της στην κοινωνία της με την κτίση, παρά το ότι είναι η ίδια η θεότητα στην ολότητά της που έρχεται σε κοινωνία με τα όντα, η με άλλες λέξεις, πως ο Θεός είναι πάντα περισσότερος από τις ουσιώδεις εκφράσεις Του [86].

Τέτοιες δυνάμεις είναι ουσιώδεις, αλλά δεν αποτελούν αυτήν την ίδια την ουσία του Θεού, η οποία είναι υπερούσια [87]. Από την ουσία του Θεού απορρέουν η ενέργειες του Θεού, όπως το φώς, η θέωση και άλλα τα οποία είναι δυνατόν να προσεγγίσει και κατακτήσει ο άνθρωπος. Αυτόν μετέχει και αυτά γνωρίζει και όχι την απροσπέλαστη ουσία του Θεού [88]. Για να φθάσει κανείς σε αυτό δε χρειάζεται πολυπραγμοσύνη και περιέργεια αλλά πείρα. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Παλαμάς άρχεται με την διάκριση μεταξύ «χάριτος» και «ουσίας». Η θεία και θεοποιός έλλαμψη και χάρις δεν είναι ουσία, αλλά είναι η ενέργεια του Θεού [89].

Η διαφορά μεταξύ ουσίας και ενέργειας σύμφωνα με την παλαμική διδασκαλία Alexander Milenkovits, Θεολόγος

Στο δεύτερο βιβλίο αφού στην αρχή αποκρούει την σύγκριση με τους Βλαχερνήτες οι οποίοι σύμφωνα με τον Βαρλαάμ τόλμησαν να θέσουν κάτι μεταξύ των δύο πραγματικοτήτων, του άναρχου Θεού και των γεννητών, λέγοντας ότι αυτοί δεν θεωρούν την αιώνια δόξα, αλλά την ουσία του Θεού ορατή, επεξεργάζεται λεπτομερέστερα τα σχετικά με τη διάκριση, την ουσία και την ενέργεια [90]. Οι ελάμψεις που συμβαίνουν στις υπερκόσμιες δυνάμεις σύμφωνα με τον Διονύσιο και η ορατή στους αγγέλους δόξα του Θεού, σύμφωνα με τον Γρηγόριο τον Θεολόγο είναι άναρχες και αιώνιες. Δεν είναι λοιπόν ένα το άναρχο, η ουσία του Θεού, αλλά άναρχα είναι και τα προσόντα και εκδηλώματα του Θεού, οι υποστάσεις, οι σχέσεις και διακρίσεις. Αλλιώς θα ήταν ορθή η αντίληψη του Ευνομίου η οποία δέχεται μόνη άναρχη την ουσία του Θεού [91]. Ο Ευνόμιος δεχόταν πως ο Υιός δεν προέρχεται από την ουσία αλλά από τήν ενέργεια του Πατρός και αναγκαζόταν να τονίσει σαφώς την διάκριση μεταξύ ουσίας και ενεργιών του θεού [92].

Εξάλλου η ουσία του Θεού δεν είναι το πρώτο, γιατί προηγείται από αυτήν η ύπαρξη του όντως. Δεν είπε ο Θεός «εγώ είμαι η ουσία» αλλά «εγώ είμι ο ών» [93]. Δεν είναι το ίδιο ουσία και ενέργεια του Θεού, μολονότι λόγω του αμερούς της ουσίας φαίνεται όλος σε κάθε ενέργεια, αλλά διαφέρουν. Για αυτό και οι Πατέρες ενώ άφησαν ανώνυμη την θεία ουσία έδωσαν ονόματα στις ενέργειες [94]. «Η διαφορά μεταξύ ουσίας και ενέργειας έγκειται ακριβώς είς το ότι η ενέργεια μεν είναι το γνωρίζον, το δε δι΄αυτής γνωριζόμενον ώς υπαρκτόν είναι η ουσία, (ούκ εκ της ουσίας η ενέργεια, αλλά εκ της ενεργείας η ουσία γνωρίζεται ότι εστί, αλλ΄ού τι έστι)» [95]. Ενώ ο Θεός μένει αμέθεκτος, οι δυνάμεις του Θεού όμως είναι μεθεκτές [96]. «Είναι ξεκάθαρο για τον Παλαμά, πως μέσω της διάκρισης μεταξύ ουσίας και ενεργειών, είναι η ίδια θεότητα του Θεού η οποία καθίσταται αμέθεκτος και μεθεκτή πως και κοινωνούμε της θεία φύσεως και δε κοινωνούμεν ουδαμώς» [97]. Εάν δεν ήταν μεθεκτές, τότε θα υπήρχε άλλο του οποίου θα μετήχαν αυτές [98]. Ο Παλαμάς ισχυρίζεται πως ο Θεός αποκαλύπτεται ως ενεργών, στηριζόμενος στους πατέρες που έλεγαν, ότι εκείνο που δεν έχει ενέργεια είναι ανύπαρκτο και στην ουσία [99].

Ο Βαρλαάμ δίνει την προσοχή σε ορισμένες συνέπειες, όπως τον κίνδυνο πολυθεϊας, στην περίπτωση που υπάρξουν τόσες πολλές άναρχες δυνάμεις, η της δυθεϊας, στην περίπτωσει που θεωρήσουμε τις δυνάμεις ενωμένες και διακρίνουμε άναρχη ουσία και άναρχη ενέργεια [100]. Άναρχες αναφέρει ο Παλαμάς είναι οι δυνάμεις του Θεού, οι οποίες συνυπάρχουν αιώνια, όπως η προνοητική δύναμη, η προγνωστική δύναμη, όχι όμως και οι επιμέρους πρόνοιες, προγνώσις και θέλησης [101]. Το επιχείρημα αυτό συνεχίζεται και στο τρίτο βιβλίο.

Η δογματική περιφρούρηση του χριστιανικού βιώματος από τον Παλαμά Alexander Milenkovits, Θεολόγος

Ο Βαρλαάμ δίνει την προσοχή σε ορισμένες συνέπειες, όπως τον κίνδυνο πολυθεΐας, στην περίπτωση που υπάρξουν τόσες πολλές άναρχες δυνάμεις, η της δυθεΐας, στην περίπτωση που θεωρήσουμε τις δυνάμεις ενωμένες και διακρίνουμε άναρχη ουσία και άναρχη ενέργεια [100]. Άναρχες αναφέρει ο Παλαμάς είναι οι δυνάμεις του Θεού, οι οποίες συνυπάρχουν αιώνια, όπως η προνοητική δύναμη, η προγνωστική δύναμη, όχι όμως και οι επιμέρους πρόνοιες, προγνώσεις και θελήσεις [101]. Το επιχείρημα αυτό συνεχίζεται και στο τρίτο βιβλίο.

Ο Βαρλαάμ απέρριπτε την μέθεξη της χάριτος και θεωρούσε σύμφωνα με τον Παλαμά αιρετικό και Μασσαλιανό τον Γρηγόριο Νύσσης ο οποίος ομιλεί για αυτήν. Αν έβλεπαν τον Θεό οι άνθρωποι θα γίνονταν άγγελοι, αλλά ο καλύτερος από εμάς απέχει πολύ από τον κατώτερο των αγγέλων. Να γινόμασταν ακόμα και άγγελοι η κατάσταση δεν θα άλλαζε, εφόσον ούτε αυτοί βλέπουν τον Θεό. Ο Παλαμάς απαντά, ότι αν ο βασιλιάς επιτρέψει σε στρατιώτη να του μιλήσει κατά πρόσωπο, ο στρατιώτης δεν προάγεται σε στρατηγό. Ο Μωϋσής που αξιώθηκε να δει τον Θεό δεν έγινε όμως άγγελος [102]. Προς αποφυγή της παραπάνω συνέπειας ο Βαρλαάμ θεωρούσε κάθε ενέργεια κτιστή, αλλά η ουσία, της οποίας οι ουσιώδεις ενέργειες θα ήταν κτιστές, θα ήταν και αυτή κτιστή [103]. Σύμφωνα με τον Παλαμά η κατανόηση των ενεργειών έχει να κάνει με τον σχεσιακό τους χαρακτήρα, κάτι που τελικά θα εκφρασθεί ως εκκλησιαστικός πυρήνας της μετοχής. Εάν η ενέργεια υφίσταται μόνο ως αναλογική συν-ενέργεια, αυτή η συν-ενέργεια δεν αναφέρεται μόνο στην κάθετη σχέση μετά του Θεού, άλλα επίσης και στην οριζόντια σχέση μεταξύ των πλασμάτων [104]. Κατά τον Μέγα Βασίλειο, ο Θεός δεν κοινωνεί προς το κτιστό κόσμον κατ΄ουσίαν, αλλά κατ΄ενέργεια οφείλεται ακριβώς εις την οντολογικήν διαφορά της ουσίας αυτού και της ουσίας των κτιστών όντων. Ο κτιστός κόσμος δεν προήλθε εις το είναι εκ της ουσίας του Θεού, αλλά εκ του μη όντος διά μόνης της βούλησής Του, η όλη οντολογική υπόσταση του κόσμου εξαρτάται από τις ενέργειες του Θεού, οι οποίες εκφράζουν την βούληση του [105].

Ο τελικός σκοπός της θεολογικής διδασκαλίας του Αγίου Γρηγορίου είναι η άμυνα της πραγματικότητος της χριστιανικής εμπειρίας. Η σωτηρία είναι μια αληθινή αναγέννηση (ανανέωση) του ανθρώπου. Η αναγέννηση αυτή επιτυγχάνεται όχι μέσα από τις ανθρώπινες φυσικές ενέργειες, αλλά διαμέσου της Θεϊκής παρέμβασης, ο οποίος συναντά τον άνθρωπο και τον δέχεται στην αληθινή και συνεχώς κοινωνία μαζί Του [106].

Παραπομπές:

101. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 3, 2, 6, σ. 555.
102. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 3, 3, 5, σ. 591-593.
103. Υπέρ των ιερώς ησυχαζόντων, 3, 3, 6, σ. 593-595.
104. Π. Ν. Λουδοβίκος, «Ο Μόχθος της Μετοχής» θεσσαλονίκη 2010, σ. 41.
105. Γ. Μαρτζέλου, «Ουσία και ενέργια του Θεού κατά τον Μ. Βασίλειο» Θεσσαλονίκη 1993, σ. 91-92.
106. Πρωτοπρεσβυτέρου Γ. Φλορόβσκι, «Γρηγόριος Παλαμάς και η πατερική παράδοσις», Πανηγυρικός Τόμος, Εορτασμού της εξακοσιοστής επετείου του θανάτου του Αγίου Γρηγορίου του Παλαμά Αρχιεπισκόπου Θεσσαλονίκης, Θεσσαλονίκη 1960, σ. 252.

Άγιος Θεόληπτος Φιλαδελφείας: Ο ακλόνητος υπερασπιστής της Ησυχαστικής παραδόσεως Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας

Ιστορικές συνθήκες

Σε μία από τις πιο κρίσιμες περιόδους της Βυζαντινής αυτοκρατορίας, αυτήν που ακολούθησε αμέσως μετά την ανακατάληψη της Κωνσταντινουπόλεως από τον Μιχαήλ Η΄ τον Παλαιολόγο (1261), η προσωπικότητα του αγίου Θεολήπτου δεσπόζει σε εκκλησιαστικό αλλά και πολιτικό επίπεδο. Αναλόγως της σημασίας της, οι μαρτυρίες είναι φτωχές, γεγονός που ορισμένες φορές υπήρξε αιτία παρερμηνείας ή και διαστρεβλώσεως των ενεργειών και των κινήτρων του [1]. Μόλις πρόσφατα η επιστημονική έρευνα παρουσίασε λεπτομερώς γεγονότα και καταστάσεις, καθώς και όλα τα διασωθέντα έργα του, ώστε να συναχθούν ασφαλή συμπεράσματα σχετικά με την δράση και την προσωπικότητα του ανδρός [2].

Ο βίος του αγίου Θεολήπτου αρχίζει το 1250 στη Νίκαια της Βιθυνίας, όταν η Κωνσταντινούπολη ήταν ακόμη στα χέρια των Φράγκων. Η πορεία του κινείται παράλληλα με την νέα προσπάθεια του Βυζαντινού κράτους να ξαναβρεί τον μίτο της ιστορικής του συνέχειας μετά την περίοδο της Φραγκοκρατίας (1204-1261). Σύντομα όμως φάνηκε ότι τίποτε δεν θα μπορούσε να είναι όπως πρώτα. Η Βυζαντινή αυτοκρατορία σύντομα εξελίχθηκε σε «δύναμη δευτέρας κλάσεως», πιεζόμενη από Δύση και Ανατολή και έτοιμη να υποκύψει ανά πάσα στιγμή [3]. Όσο κατά το παρελθόν διατηρούσε την αυτοδυναμία της αλλά και το αίσθημα ασφάλειας για τους πολίτες της, πολιτική και εκκλησιαστική εξουσία, αν και όχι πάντα αρμονικά συνεργαζόμενες, θεωρούσαν ότι συγκροτούν τον ένα ψυχο-σωματικό οργανισμό της αυτοκρατορίας και είχαν ως κοινό στόχο και προσανατολισμό την ιστορική συνέχιση της θεοκρατίας. Τώρα όμως τα πράγματα είχαν αλλάξει, καθώς η ανάγκη βοήθειας, κυρίως από την Δύση, απαιτούσε συμβιβασμούς τους οποίους η Εκκλησία δεν ήταν διατεθειμένη να δεχθεί. Κατά την αξιολόγηση του Μιχαήλ Η΄ Παλαιολόγου -αλλά και λίγο ως πολύ όλων των διαδόχων του-, η επιβίωση του κράτους έπρεπε να τεθεί υψηλότερα από την ακρίβεια του δόγματος. Η δυσαρμονία που παρουσιάστηκε ανάμεσα σε δύο ρόλους, που ανέκαθεν κατείχε ο αυτοκράτορας -εκείνου του πολιτικού ηγέτη και εκείνου του θεματοφύλακα της γνησιότητας του δόγματος- οδήγησε πολιτική ηγεσία, κλήρο και λαό σε σύγχυση κριτηρίων και σύγκρουση επιλογών. Αυτός ο διχασμός της κοινωνίας, τον οποίον, όπως έδειξαν αργότερα οι Ησυχαστικές έριδες, προκάλεσαν πολύ σοβαρότεροι παράγοντες από απλές πολιτικές συγκυρίες, οδήγησε την αυτοκρατορία σε ένα είδος πολιτικής και πνευματικής σχιζοφρένειας, της οποίας οι συνέπειες επεκτάθηκαν ως την άλωση (1453).

Ο άγιος Θεόληπτος υπήρξε ιεράρχης της Εκκλησίας, που την εποχή εκείνη βρέθηκε σε τριπλό κίνδυνο: Είδε να απειλείται η ακρίβεια του δόγματός της (φιλενωτικός πατριάρχης Ιωάννης Βέκκος), η ενότητα του σώματός της (αίρεση των Αρσενιατών) και τέλος η συγκεκριμένη ιστορική της μορφή, καθώς η μία μετά την άλλη οι τοπικές εκκλησίες γνώριζαν την Οθωμανική κατάληψη. Στο πρόσωπό του εικονίζεται ο αγώνας του πληρώματος της Εκκλησίας -παράλληλος με εκείνον επάνω στα τείχη- να διατηρήσει ανόθευτη την αλήθεια της πίστεως, γεγονός που το θεωρούσε προϋπόθεση σωτηρίας πολύ πιο αναγκαία από την στρατιωτική υποδομή και τις συμμαχίες με την Δύση.

Πέρα από τις πολιτικές και στρατιωτικές εξελίξεις, η εποχή του αγίου Θεολήπτου χαρακτηρίζεται από έντονη πνευματική δραστηριότητα. Είναι γνωστό ότι η παρακμή του Βυζαντινού κράτους δεν σήμανε και την παρακμή του Βυζαντινού πολιτισμού [4]. Πιο αυξημένη από ποτέ άλλοτε είναι, για παράδειγμα, η συγγραφή κάθε είδους έργων. Η δίψα για Ελληνική μόρφωση είναι εντυπωσιακή. Φθάνει μάλιστα σε σημείο τέτοιο, ώστε να αναρωτιέται κανείς μήπως η επιστροφή στο ένδοξο παρελθόν δεν αποτελούσε τίποτε άλλο παρά φυγή από το ζοφερό παρόν. Παραλλήλως, η εποχή αυτή σηματοδοτείται από την επίδραση που ασκούν στην Βυζαντινή κοινωνία οι καρποί της Αναγεννήσεως, προερχόμενοι από την Δυτική Ευρώπη. Είναι αλήθεια ότι πολύ δύσκολα μπορεί να χαραχτεί διαχωριστική γραμμή μεταξύ Θεολογίας και Ανθρωπισμού στο Βυζάντιο, κυρίως κατά τους τελευταίους αιώνες [6]. Είναι όμως πραγματικότητα η επιρροή που υπέστη η ανώτερη κυρίως κοινωνική τάξη της Κωνσταντινουπόλεως από την Ευρωπαϊκή διανόηση. Αν και κατά την εποχή του αγίου Θεολήπτου τις επιρροές αυτές μόνον ως τάσεις μπορούμε να σκιαγραφήσουμε, είναι χαρακτηριστικό ότι αυτός διαισθάνεται ότι πρέπει να αντλήσει τις απαντήσεις των εκκλησιολογικών και θεολογικών προβλημάτων από το χώρο της αναχωρήσεως και νοεράς ασκήσεως, εναντίον του οποίου λίγο αργότερα συγκεντρώθηκαν όλα τα πυρά των αντιησυχαστών [7].

Μπροστά στο επερχόμενο τέλος, το οποίο φαινόταν μάλλον αναπόφευκτο σε κάθε ψύχραιμο παρατηρητή, η Εκκλησία προσπάθησε να απαλλαγεί από τον θανατηφόρο εναγκαλισμό των φθαρτών κοσμικών σχημάτων. Την στιγμή που η ενότητα της αυτοκρατορίας υπήρξε ζήτημα ζωής ή θανάτου, ο άγιος Θεόληπτος δεν δίστασε να διαχωρίσει την θέση του από την επίσημη εκκλησιαστική «γραμμή», ακριβώς διότι έσχατη καταστροφή δεν θα ήταν, κατ’ αυτόν, η κατάλυση του κράτους, όπως θεωρούσε ο αυτοκράτορας και οι προσκείμενοι σ’ αυτόν εκκλησιαστικοί κύκλοι, αλλά η νόθευση της αλήθειας της Εκκλησίας, η οποία θα συνέχιζε -και έπρεπε να συνεχίσει- την πορεία της μέσα στην ιστορία.

Χαρακτηριστικά γνωρίσματα της προσωπικότητας του Αγίου Θεολήπτου και παράγοντες διαμορφώσεως του έργου τουΗλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας,

Το περιβάλλον, μέσα στο οποίο αναπτύχθηκε σωματικά και ψυχικά ο άγιος Θεόληπτος, αφ’ ενός μεν του επέτρεψε να ενδιατρίψει στα κείμενα των συγγραφέων της εκκλησιαστικής παραδόσεως, αφ’ ετέρου δε τον ώθησε να εισέλθει από νεαρή ήδη ηλικία στον στίβο της έμπρακτης χριστιανικής ηθικής, όπου οι επιδόσεις του «ως εν σκιαγραφίαις δη τισι και προχαράγμασι τον ύστερον τέλειον άνθρωπον εδήλου Θεού» [8]. Χειροτονήθηκε διάκονος και έζησε στην αρχή ως έγγαμος.

Ήταν 25 ετών όταν στον οικουμενικό θρόνο της Κωνσταντινουπόλεως ανήλθε ο Ιωάννης Βέκκος (1275). Ο φιλενωτικός προσανατολισμός των θεολογικών του απόψεων [9], καθώς και η απόφαση του αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ του Παλαιολόγου να επιβάλλει τις απόψεις αυτές διά της βίας, βύθισε την ταλαιπωρημένη αυτοκρατορία σε μία άβυσσο διχασμού και εγκλημάτων. Οι εξορίες, τα βασανιστήρια και οι κάθε είδους διώξεις της ανθενωτικής μερίδας κλήρου και λαού υπήρξαν καθημερινά γεγονότα απ’ άκρου εις άκρον της Βυζαντινής επικράτειας. Βεβαίως, δεν ήταν δυνατόν να αποτελέσει εξαίρεση η γενέτειρα του αγίου Θεολήπτου. Η απόφασή του να αντιδράσει στη συνεργασία αυτοκράτορα και πατριάρχη για την εφαρμογή των αποφάσεων της Β’ συνόδου της Λυώνος (1274) περί «ενώσεως» των Εκκλησιών, τον παρακινεί να εγκαταλείψει την οικογένεια και την διακονία του και να αποσυρθεί στο Άγιον Όρος, όπου μυείται από τον μοναχό Νικηφόρο στην ψυχοσωματική μέθοδο της νοεράς προσευχής [10].

Η φήμη του ως ασκητή έφθασε μέχρι την Βασιλεύουσα, απ’ όπου ο αυτοκράτορας τον κάλεσε στα ανάκτορα. Η παρρησία του να κατηγορήσει ευθέως τον αυτοκράτορα ως διαστροφέα των ιερών γραφών και του δόγματος ήταν η αιτία να κακοποιηθεί επί τόπου και να φυλακιστεί [11]. Μετά την αποφυλάκισή του επιστρέφει στην πατρίδα του. Εγκαθίσταται έξω από την πόλη και ζει σε ασκητική απομόνωση. Σύντομα γίνεται γνωστή η ποιότητα του βίου του και αναγνωρίζεται από όλους εκεί ως η αυθεντική φωνή για κάθε δογματικό και ποιμαντικό ζήτημα.

Στο μεταξύ, το έτος 1282, τον Μιχαήλ Η΄ διαδέχεται ο Ανδρόνικος Β΄, ο οποίος δεν συνεχίζει την πολιτική του πατέρα του. Πρώτο του μέλημα υπήρξε η χάραξη νέας πορείας στο ενωτικο ζήτημα. Ο Ιωάννης Βέκκος καθαιρείται (1282) και μετά από την δεύτερη και σύντομη θητεία του Ιωσήφ του Α΄ ως Πατριάρχη στον οικουμενικό θρόνο ανέρχεται ο Γρηγόριος Β΄ ο Κύπριος (1283), άνθρωπος με άρτια μόρφωση και θεολογική κατάρτιση [12]. Συγχρόνως προωθούνται στα εκκλησιαστικά αξιώματα κληρικοί αναγνωρισμένου και σταθερού ορθόδοξου φρονήματος. Μεταξύ των πρώτων και κυριότερων υπήρξε ο άγιος Θεόληπτος, ο οποίος εκλέγεται μητροπολίτης Φιλαδελφείας το 1284 [13].

Τον επόμενο χρόνο (1285) συγκαλείται η Β΄ σύνοδος των Βλαχερνών, με σκοπό την επίσημη αποκήρυξη των μέχρι τότε δογματικών παραχωρήσεων και διαστρεβλώσεων χάριν της Εκκλησιαστικής «ενότητος». Στη σύνοδο αυτή ο άγιος Θεόληπτος πρωτοστατεί και υπογράφει τον τελικό Τόμο [14]. Δυστυχώς, η επιπόλαιη ερμηνεία σημείων του κειμένου αυτού σχετικά με την εκπόρευση του Αγίου Πνεύματος εκ μέρους του μοναχού Μάρκου, μαθητή του Πατριάρχη Γρηγορίου, προκαλεί νέα αναταραχή. Από την πρώτη στιγμή ο άγιος Θεόληπτος διέκρινε τις κακοδοξίες της ερμηνείας αυτής και εναντιώθηκε, συγχρόνως όμως είχε αμφιβολίες σχετικά με τις ευθύνες του Πατριάρχη για τα γραφόμενα του μαθητή του [15]. Για να υπερασπίσει τις απόψεις του ο Γρηγόριος, δημοσιεύει την «Απολογία». Ήδη όμως όλοι είχαν στραφεί εναντίον του και ζητούσαν την καταδίκη του. Ο άγιος Θεόληπτος, βέβαιος για την αθωότητά του, τον διακηρύσσει ορθόδοξο. Η μεγάλης βαρύτητας γνώμη του απαλλάσσει τον Πατριάρχη από το στίγμα του αιρετικού και τον οδηγεί σε αξιοπρεπή παραίτηση [16].

Παραπομπές:

8. Ν. Χούμνου, Επιτάφιος εις τον μακάριον και αγιώτατον μητροπολίτην Φιλαδελφείας Θεόληπτον. εκδ. J. F. Boissonade, Anecdota Graeca, (Paris 1833) V, 189.
9. Βλ. Ν. Ξεξάκη, Ιωάννης Βέκκος και αι θεολογικαί αντιλήψεις αυτού, Αθήναι 1981.
10. Το ότι ο άγιος Θεόληπτος υπήρξε μαθητής του Νικηφόρου, ο οποίος μόνασε στο Άγιον Όρος, προκύπτει από την αναφορά του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά περί αυτού και των «παρ’ εκείνου τα θεία πεπαιδευμένων, οι της γης άλας και φως του κόσμου και φωστήρων αναπεφήνασι τη Εκκλησία φανότεροι «ζωής επέχοντες λόγον» Θεόληπτον ακούεις εκείνον, τον επί της Φιλαδελφείας πόλεως ως επί λυχνίας αστράψαντα…». Γρηγορίου του Παλαμά, Συγγράμματα, εκδ. Π. Χρήστου, (Θεσσαλονίκη 1962-70), τομ. 1, 405.
11. Ν. Χούμνου, ενθ’ ανωτ., 205.
12. Βλ. Αρχιμ. Χ. Σαββάτου, Η θεολογική ορολογία…, 13.
13. Ν. Χούμνου, Επιτάφιος…., 216-217.
14. Βλ. V. Laurent, Les signataires du second synode des Blakhernes (Eté 1285), ΕΟ 6 (1927), 129-149.

Ο άγιος Θεόληπτος μία ζωντανή μαρτυρία και διακονία της μακραίωνης εμπειρικής θεολογίας Ηλίας Λιαμής, δρ. Θεολογίας, Καθηγητής Μουσικής

Ως μητροπολίτης Φιλαδελφείας, ο άγιος Θεόληπτος υπήρξε μέχρι του θανάτου του η κεφαλή της πόλεως, κεφαλή όχι μόνο εκκλησιαστική, αλλά ενίοτε και δικαστική [17], πολιτική [18], ακόμη και στρατιωτική [19]. Από όσα έργα του διασώθηκαν μπορούμε να σκιαγραφήσουμε την φωτισμένη πνευματική καθοδήγηση που άσκησε ως ποιμένας. Παραλλήλως, ο Νικηφόρος Χούμνος ομιλεί για μία πολύπλευρη και συστηματική κοινωνική δράση, με σκοπό τήν δικαιότερη κατανομή των αγαθών και την ανακούφιση των απόρων [20].

Οι ραγδαίες εξελίξεις σε συνδυασμό με την πολιτική και εκκλησιαστική αστάθεια του Βυζαντινού κράτους κλόνισαν την εμπιστοσύνη του λαού προς την επίσημη εξουσία της Κωνσταντινουπόλεως και τον συσπείρωσαν γύρω από την χαρισματική προσωπικότητα του ιεράρχη, τον οποίον κατέστησαν έσχατο κριτή σε οποιαδήποτε διένεξη [21]. Σταδιακά αναλαμβάνει το έργο της άμυνας της πόλεως, καθώς οι πολιορκίες διαδέχονται η μία την άλλη [22]. Οι μαρτυρίες οδηγούν στο συμπέρασμα ότι η προσπάθειά του πέτυχε [23]. Έφτασε μάλιστα στο σημείο να διακινδυνεύσει την ζωή του για την σωτηρία της πόλεως, παραδίδοντας τον εαυτό του όμηρο στους πολιορκητές [24].

Η αφοσίωση του λαού της Φιλαδελφείας προς το πρόσωπό του εκδηλώθηκε με την εμπιστοσύνη που τον περιέβαλε, όταν αποφάσισε να διακόψει την επικοινωνία με το Πατριαρχείο της Κωνσταντινουπόλεως, εξαιτίας των συμβιβασμών που έγιναν, προκειμένου να αρθεί το σχίσμα των Αρσενιατών [25]. Δίνοντας προτεραιότητα στην «ακρίβεια» της εκκλησιαστικής τάξεως παρά στην «οικονομία», βάσει της οποίας κινήθηκαν οι πολιτικοί και εκκλησιαστικοί κύκλοι της Κωνσταντινουπόλεως, αρνήθηκε να επιδοκιμάσει τις επιλογές του Πατριαρχείου [26]. Από δύο ομιλίες του προς τον λαό της Φιλαδελφείας σχετικά με τους αποσχιζομένους από το σώμα της Εκκλησίας [27], φαίνεται να κατηγορεί τους Αρσενιάτες για πολύ σοβαρότερα θέματα από απλές διαφωνίες σέ ζητήματα εκκλησιαστικής αρχής. Εκτός των κατηγοριών που τους προσάπτει, σχετικά με το ήθος και την συμπεριφορά τους, καταλογίζει σε αυτούς και ευθυνες συγχύσεως και σχισμάτων [28]. Ήδη από το 1298 η αντίθεση του αγίου Θεολήπτου προς τους Αρσενιάτες είχε εκδηλωθεί στη σύγκρουση του με τον στρατηγό Ιωάννη Ταρχανειώτη, ο οποίος ήταν επικεφαλής ομάδας Αρσενιατών [29]. Η επίσημη όμως διάσπαση μεταξύ Πατριαρχείου και αγίου Θεολήπτου συντελείται το 1310, όταν τον θρόνο καταλαμβάνει ο Νήφων (1310-1314). Το όνομα του Πατριάρχη παύει να μνημονεύεται στις εκκλησίες της Φιλαδελφείας. Μία ελάχιστη μειοψηφία εναντιώθηκε σε αυτήν την τακτική [30]. Μπροστά σέ αυτές τις εξελίξεις η Κωνσταντινούπολη δεν αντέδρασε δυναμικά. Από τη μία ο σεβασμός προς το πρόσωπό του και από την άλλη η επίγνωση ότι η άμυνα της πόλεως θα επηρεαζόταν από μία οξεία αντιπαράθεση, υπαγόρευσαν μία μετριοπαθή αντιμετώπιση της καταστάσεως. Αυτό αποδεικνύεται από το γεγονός, ότι ποτέ δεν αμφισβητήθηκε το κύρος των πράξεων του αγίου Θεολήπτου ως επισκόπου [31]. Αλλά και η δική του στάση είναι χαρακτηριστική της αμοιβαίας ηπιότητας που επικράτησε: Ενώ οι διαφωνίες δεν έχουν ακόμη εξαλειφθεί, ο άγιος Θεόληπτος μετέχει στην ενδημούσα σύνοδο (Σεπτέμβριος 1317-Αύγουστος 1318) χωρίς η συμμετοχή του να εμποδιστεί. Η διάσταση αυτή είχε διάρκεια δέκα ετών και το χάσμα γεφυρώθηκε μετά την αποχώρηση του Πατριάρχη Ιωάννου του Γλυκέος (1319).

Ο άγιος Θεόληπτος εδίδαξε στον άγιο Γρηγόριο τον Παλαμά τον Ησυχασμό [32], πράγμα το οποίον είναι πιθανόν να συνέβη κατ’ αυτήν ακριβώς την περίοδο της παραμονής του στην Κωνσταντινούπολη [33]. Ο άγιος Γρηγόριος είναι ένα από τα πολλά πνευματικά τέκνα του αγίου Θεολήπτου [34], μεταξύ των οποίων και η Ειρήνη Χούμναινα Παλαιολογίνα, κόρη του Νικηφόρου Χούμνου, η οποία εκάρη από αυτόν μοναχή το 1307 με το όνομα Ευλογία [35].

Ως «ανήρ ου μόνον αρεταίς παντοίαις κοσμούμενος και πάσαν αιδώ τοις εντυγχάνουσι προπέμπων, αλλά και βαθείαν αύλακα διά φρενός καρπούμενος»[36] διαδραματίζει ρόλο καθοριστικό στη διένεξη Ανδρονίκου Β΄ και Ανδρονίκου Γ΄ και συμβάλλει σε μία προσωρινή ειρήνευση. Και σε αυτήν την περίσταση ενεργεί με θάρρος και αποτελεσματικότητα [37].

Ο θάνατος [38] τον βρίσκει εξαντλημένο από πολυήμερη ασθένεια τους τελευταίους μήνες του 1322. Την αναγγελία του τέλους του ακολουθεί πρωτοφανής πάνδημος θρήνος [39], γεγονός ενδεικτικό και αυτό της βαθιάς επιδράσεως που άσκησε η παρουσία του στις ψυχές των ανθρώπων που γεύθηκαν την άοκνη μέριμνά του στη διάρκεια των σαράντα ετών που υπήρξε ποιμενάρχης τους.

Ο άγιος Θεόληπτος άφησε έργα ποιμαντικού χαρακτήρα, μετασχηματίζοντας καταρχήν στον ίδιο του τον εαυτό μία μακραίωνη εμπειρική θεολογία σε ζωντανή μαρτυρία και διακονία. Εικονίζει έτσι ολόκληρη την Εκκλησία να επιστρέφει στις ρίζες της, για να μπορέσει να μεταβάλει το επερχόμενο τέλος σε νέα αρχή.

Η θεολογία του αγίου Θεολήπτου ως προϊόν της πνευματικής αυτοσυνειδησίας του

Η Νίκαια είναι ο πρώτος χώρος, μέσα στον οποίον διαμορφώνεται η προσωπικότητα του αγίου Θεολήπτου. Η πόλη αυτή, της οποίας ο λαός διατηρούσε τήν φήμη του θεματοφύλακα των διδαγμάτων και του ήθους των Πατέρων της Α΄ Οικουμενικής συνόδου που συνεκλήθη εκεί, έπαιξε ρόλο καθοριστικό στην ψυχική και πνευματική ωρίμανση του αγίου [40]. Η ισορροπία μεταξύ θεολογικής σπουδής και ζήλου για έμπρακτη διακονία μέσα στο χώρο της Εκκλησίας τον οδηγούν στον πρώτο βαθμό της ιεροσύνης.

Ο δεύτερος χώρος που σφραγίζει την προσωπικότητα του αγίου Θεολήπτου είναι το Άγιον Όρος. Αυτό που είναι άξιο προβληματισμού είναι η αιτία που τον ωθεί να εγκαταλείψει τον έγγαμο βίο του κληρικού και να αποσυρθεί σε ένα περιβάλλον αυστηρής μοναχικής ζωής. Πρέπει να θεωρηθεί ως η πρώτη προσωπική του απάντηση στις ενωτικές προσπάθειες Πατριάρχη και αυτοκράτορα, καθώς και στη βία που τις συνοδεύει. Γίνεται φανερό ότι στην ηλικία των 25 ετών, ο άγιος Θεόληπτος έχει την πεποίθηση ότι το μοναστικό περιβάλλον είναι ο χώρος διατηρήσεως της ακεραιότητας της αλήθειας της Εκκλησίας. Στην αναχώρηση δεν φαίνεται να τον ωθεί η αναζήτηση ατομικής εξασφαλίσεως, αλλά μάλλον η επιθυμία να ενισχύσει την άμυνα της Ορθοδοξίας εναντίον των προσπαθειών για νόθευσή της. Στις θεολογικές διενέξεις, στις δογματικές αντιπαραθέσεις και στις πολιτικές σκοπιμότητες ο άγιος Θεόληπτος καταθέτει ως μαρτυρία έναν ασκητικό τρόπο ζωής [41], έναν προσωπικό αγώνα με τον Διάβολο [42], μία οδό μυήσεως και όχι θεολογικο-φιλοσοφικής μαθητείας [43]. Όταν μετά από λίγο καιρό παρουσιάζεται στον αυτοκράτορα, όχι μόνον έχει τις θεολογικές προϋποθέσεις να τον κατηγορήσει ως διαστροφέα των Γραφών, αλλά και είναι σε θέση να υπομείνει την κακοποίηση και την φυλάκιση με φρόνημα μάρτυρος [44]. Το γεγονός αυτό εγκαινιάζει την νέα περίοδο της δραστηριότητος του αγίου Θεολήπτου. Η επιστροφή του στον κόσμο με σκοπό την κατάθεση έμπρακτης μαρτυρίας του ορθοδόξου δόγματος αποκαλύπτει πασιφανώς τους σκοπούς της αναχωρήσεώς του. Επιπλέον, είναι άξια θαυμασμού η επιλογή της ιδιαίτερης πατρίδας του ως τόπου ασκήσεως, παρ’ όλο που δεν ήταν δύσκολο να φανταστεί τις δυσκολίες που θα αντιμετώπιζε. Ο Χούμνος αναφέρει χαρακτηριστικά ότι για έναν ολόκληρο χρόνο η σύζυγός τους τον πίεζε έντονα να επιστρέψει κοντά της [45].

Η σύγκλιση δύο εκ πρώτης όψεως ασύμπτωτων οδών, της Ησυχίας και της διαβίωσης κοντά στον κόσμο, στην περίπτωση του αγίου Θεολήπτου, δεν πρέπει να θεωρηθεί φαινόμενο παράδοξο και μεμονωμένο. Ήδη από τον ενδέκατο αιώνα, ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος έχει δώσει μία νέα διάσταση στη μακραίωνη παράδοση της Ησυχίας, μεταφέροντάς την με την κοινοβιακή της μορφή στο κέντρο της Κωνσταντινουπόλεως, στην περίφημη μονή του Στουδίου. Αυτό δεν μπορεί παρά να επηρέασε την κοινωνική και εκκλησιαστική πραγματικότητα κατά τους επόμενους αιώνες. Δεν είναι παρακινδυνευμένο να υποθέσουμε ότι η νοερά προσευχή κατέλαβε μέρος της καθημερινής ζωής κατοίκων των αστικών κέντρων [46].

Παραπομπές:

40. Βλ. «Τοιαύτην ἐκεῖνος ἔσχε τήν πατρίδα, εὐσεβείας μητρόπολιν· τοιούτους ἔσχε καί τούς πατέρας καί παιδευτάς, διδασκάλους τῶν δογμάτων τοῦ Πνεύματος» (Ν. Χούμνου, Επιτάφιος…, 188).
41. Βλ. «…μηδέν πλέον τραχέων καί τρυχόντων πεποιημένων, μή σκέπης ἐκεῖ εὐπορῶν, μή ἄρτου, μή ἄλλου τινός τῶν πρός τροφήν …» (Επιτάφιος…, 200).
42. Βλ. «Ἐκεί καί ὁ Σατανᾶς πειράζειν αὐτόν ἤρξατο πρός ἐπιθυμίαν ἄγων καί μνήμην τῆς καλῆς ἐκείνης καί φιλάνδρου γυναικός…» (ένθ’ ανωτ., 201).
43. Βλ. «Καί οὗτος τόν κατά Θεοῦ βίον, πρᾶξιν ὁμοῦ καί θεωρίαν, καί νῆψιν νοός, παρ’ ἐκείνου (σ.σ. Νικηφόρου), εὖ μάλα καί καλῶς καί οἱονεί κατ’ ἐπιστήμην εἰδότος διδάσκεται» (ένθ’ ανωτ., 201).
44. Ένθ’ ανωτ., 205.
45. Ν. Χούμνου, Ένθ’ ανωτ., 210.
46. Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί η περίπτωση του πατέρα του αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος, αν και ανώτατος κρατικός λειτουργός, αφοσιωνόταν στη νοερά προσευχή ακόμη και κατά τις ώρες συσκέψεων με τον αυτοκράτορα. Βλ. Φιλοθέου Κοκκίνου, Λόγος εἰς τόν ἐν ἁγίοις πατέρα ἡμῶν Γρηγόριον ἀρχιεπίσκοπον Θεσσαλονίκης, έκδ. Τσάμη Δ.Γ., Φιλοθέου Κωνσταντινουπόλεως του Κοκκίνου αγιολογικά έργα, Α΄ Θεσσαλονικείς άγιοι, (Θεσσαλονικείς Βυζαντινοί συγγραφείς 4), Θεσσαλονίκη 1985, 555.

Γεροντικό Μας σκεπάζει ο Θεός….

«Ρώτησε ένας αδελφός τον αββά Ποιμένα: «Εάν δώ κάποιο σφάλμα του αδελφού μου, είναι καλό να το σκεπάσω;» Κι ο Γέροντας απάντησε:

«Όποια ώρα σκεπάσουμε το σφάλμα του αδελφού μας, σκεπάζει και ο Θεός το δικό μας. Και όποια ώρα θα φανερώσουμε του αδελφού το σφάλμα, θα φανερώσει και ο Θεός το δικό μας».»

Γεροντικό

Να προσεύχεστε ο ένας για τον άλλον για να θεραπευθείτε Γεροντικό

«Έλεγαν για τον αββά Μάρκο τον Αιγύπτιο ότι έμεινε τριάντα χρόνια χωρίς να βγεί απ΄ το κελί του. Ο πρεσβύτερος συνήθιζε να πηγαίνει και να του κάνει την Θεία Λειτουργία.

Ο διάβολος όμως βλέποντας την ενάρετη υπομονή του ανδρός, σοφίστηκε να τον ρίξει στον πειρασμό της κατάκρισης. Έτσι έκανε κάποιον δαιμονισμένο να πάει στον Γέροντα για να του ζητήσει τάχα την προσευχή του.

Αυτός λοιπόν ο δαιμονισμένος πριν από κάθε άλλο λόγο είπε στον Γέροντα: «Ο πρεσβύτερός σου μυρίζει αμαρτία. Μην τον αφήσεις άλλη φορά νά ’ρθει κοντά σου». Και ο θεόπνευστος άνθρωπος του είπε: «Παιδί μου, όλοι τη βρωμιά την πετούν έξω και εσύ μου την έφερες εδώ; Η Γραφή λέει: Μην κρίνετε για να μην κριθείτε (Ματθ. 7,1). Αλλά αν είναι αμαρτωλός ο Κύριος θα τον σώσει. Είναι μάλιστα γραμμένο στην Αγία Γραφή: Να προσεύχεστε ο ένας για τον άλλον για να θεραπευθείτε (Ιακ. 5,16)».Και πάνω στον λόγο αυτό, προσευχήθηκε και έδιωξε τον δαίμονα από τον άνθρωπο και τον έστειλε υγιή.

Όταν λοιπόν ήρθε ο πρεσβύτερος, όπως συνήθιζε, τον υποδέχθηκε ο Γέροντας μετά χαράς. Ο Θεός που γνώριζε την ακακία του Γέροντα, του έδειξε θαυμαστό σημάδι. Όταν ήρθε η ώρα να σταθεί ο πρεσβύτερος μπροστά στην αγία Τράπεζα, όπως ο ίδιος ο Γέροντας το περιέγραψε, «είδα άγγελο Κυρίου να κατεβαίνει από ψηλά και έβαλε το χέρι του στο κεφάλι του κληρικού και έγινε ο κληρικός σαν ένας στύλος φωτιάς. Και εγώ καθώς έμεινα έκπληκτος από το θέαμα, άκουσα μια φωνή να μου λέει: Άνθρωπε γιατί εκπλήττεσαι μ’ αυτό που γίνεται; Εάν ένας επίγειος βασιλιάς δεν θ’ αφήσει τους μεγιστάνες του να στέκονται μπροστά του ρυπαροί, αλλά μόνο αν έχουν επίσημη περιβολή πόσο περισσότερο η θεία δύναμη δεν θα καθαρίσει τους λειτουργούς των αρρήτων μυστηρίων, όταν στέκονται μπροστά στην άφατη δόξα;»

Να προσεύχεστε ο ένας για τον άλλον για να θεραπευθείτε

Έτσι ο γενναίος του Χριστού αθλητής ο Μάρκος ο Αιγύπτιος, αναδείχθηκε μεγάλος και έγινε άξιος του χαρίσματος αυτού, επειδή δεν κατέκρινε τον κληρικό.»

Γεροντικό

Να συναισθανθείτε την ενέργεια του πονηρού δαίμονα Γεροντικό

«Ένας γέροντας – διηγήθηκε ο αββάς Κασσιανός – πού ασκήτευε στην έρημο, παρακάλεσε το Θεό να του δώσει τούτο το χάρισμα: Όταν γίνεται πνευματική συζήτηση, να μη νυστάζει ποτέ, όταν όμως κανείς αργολογεί ή κατακρίνει, τότε να τον παίρνει ο ύπνος, για να μη μολύνονται τ΄ αυτιά του με τέτοιο δηλητήριο. Και πραγματικά, του έδωσε ο Θεός αυτό που ζητούσε.

Έλεγε λοιπόν αυτός ο γέροντας, πώς ο διάβολος είναι διασώστης της αργολογίας και αντίπαλος κάθε πνευματικής διδαχής. Επιβεβαίωνε μάλιστα το λόγο του με τούτο το παράδειγμα:

– Μια φορά, καθώς μιλούσα για ψυχωφελή ζητήματα σε κάποιους αδελφούς, τόσο πολύ νύσταξαν, πού δεν μπορούσαν ούτε τα βλέφαρά τους να κουνήσουν. Κι εγώ τότε, θέλοντας να φανερώσω πώς αυτό συμβαίνει από δαιμονική ενέργεια, άρχισα ν΄ αργολογώ. Στη στιγμή ξενύσταξαν κι έγιναν ολόχαροι! Αναστέναξα και τους είπα: «Δέστε, αδελφοί μου! Όσο μιλούσαμε για ουράνια πράγματα, τα μάτια όλων σας τα έκλεινε ο ύπνος. Μόλις όμως ακούστηκαν λόγια μάταια, όλοι ξενυστάξατε και ακούγατε πρόθυμα. Σας παρακαλώ λοιπόν, αδελφοί, να συναισθανθείτε την ενέργεια του πονηρού δαίμονα, κι έτσι να είστε προσεκτικοί και να φυλάγεστε από το νυσταγμό, κάθε φορά πού κάνετε ή ακούτε κάτι πνευματικό».»

Γεροντικό

Γέροντας Εφραίμ Αριζόνας - Φιλοθεϊτης: Περί εγωισμού.

 Σήμερα θὰ μιλήσουμε γιὰ τὴν μεγάλη πνευματικὴ ἀσθένεια ποὺ λέγεται ἐγωισμός.

Ὁ ἐγωισμὸς εἶναι ἕνα παράλογο πάθος ποὺ μαστίζει κυριολεκτικὰ ὅλο τὸ ἀνθρώπινο γένος· ὅλοι οἱ ἄνθρωποι πάσχουμε ἀπὸ αὐτὴ τὴ μεγάλη ἀσθένεια. Τὸν ἐγωιστὴν ἄνθρωπον ὁ ἐγωισμὸς τὸν ρεζιλεύει καὶ τὸν θεατρίζει. Αὐτὸν τὸν ἐγωισμὸ καλούμεθα ἀπὸ τὸν Θεὸν νὰ ἀγωνιστοῦμε νὰ τὸν καταπολεμήσουμε, γιὰ νὰ ἀπαλλαγοῦμε ἀπ’ αὐτόν.

Ὁ παλαιὸς ἄνθρωπος εἶναι ἡ ἐμπαθὴς κατάστασις τῆς ψυχῆς καὶ στὴν κυριολεξία εἶναι ἐγωισμός.

Ὅλα τὰ πάθη, ὅλα τὰ ἁμαρτήματα, ὅλες οἱ πτώσεις, ἔχουν τὴν ἀρχὴ των, τὴν ἀφετηρία των εἰς τὸν ἐγωισμόν. Μεγάλο κακό. Δὲν ἄφηνει τὸν ἄνθρωπο ἥσυχο- τὸν τυρυννεῖ νύχτα - μέρα. Ὅλοι γενικὰ οἱ ἄνθρωποι πάσχουν ἀπὸ αὐτὸ τὸ κακό, καὶ περισσότερον ἀπὸ ὅλους ἐγὼ ὁ ἁμαρτωλός.

Στὸν πρῶτο καιρὸ ποὺ ἤμουνα κοντὰ στὸν ἅγιο Γέροντά μου, ὅταν πρωτοπῆγα κοντὰ του ἐκεῖ σ’ ἐκεῖνον τὸν ἀπαράκλητο τόπο τῆς ἐρήμου, ἐκεῖ κοντὰ σ’ αὐτὸν τὸν ἄνθρωπο, γνώρισα καὶ εἶδα στὴν πράξη τὸν ἐγωισμό μου.

Ὅταν ἤμουνα στὸν κόσμο, οἱ ἄνθρωποι τῆς Ἐκκλησίας μὲ ἐνόμιζαν ὅτι ἤμουν ἕνα ἁγιασμένο παιδί. Ἐγὼ ἀντιδροῦσα σ’ αὐτοὺς τοὺς χαρακτηρισμούς, πλὴν ὅμως σιγὰ - σιγὰ οἱ ἔπαινοι μοῦ κάνανε κακὸ καὶ τὸ κακό, αὐτὸ τὸ εἶδα στὴν πράξη, ὅταν ἔβαλα τὴν κατὰ Θεὸν ἀρχὴν νὰ θεραπευθῶ ψυχικὰ ἀπὸ ὅλα μου τὰ πάθη.

Ὅταν πρωτοπῆγα στὸ Γέροντα, ἀπὸ τὴν πρώτη μέρα ἀμέσως ἄρχισε ὁ Γέροντας τὴν ἐπίβλεψή του, ἄρχισε τὴν θεραπεία του. Καὶ μὲ μεταχειριζότανε αὐστηρὰ - μὲ ἤλεγχε συνέχεια, μὲ μάλλωνε, καὶ μὲ κούραζε ἀρκετά, διότι ἤμουν ἀδύνατος ψυχικά.

Εἶναι ἀλήθεια ὅτι, ὅταν μοῦ ἔκανε τοὺς ἐλέγχους, δηλαδὴ ὅταν ἔβαζε τὸ φάρμακο ἐπάνω στὴν πληγή μου, ἐγὼ πονοῦσα. Ὁ ἐγωισμός μου κλωτσοῦσε μέσα μου καὶ μοῦ ἔλεγε· γιατί μόνο σὲ μένα ὁ Γέροντας ἐξασκεῖ αὐτὴ τὴν αὐστηρὴ παιδεία, γιατί νὰ μὲ μαλλώνει, γιατί καὶ γιατί... Ἐγὼ μὲ τὴν εὐχὴ τοῦ Γέροντός μου ἀντιδροῦσα, ἀντέλεγα, ἄνοιγα μαζί του πόλεμο. Καὶ πολλὲς φορές, μετὰ ἀπὸ ἕναν κραταιὸ ἀγώνα, πήγαινα μέσα στὸ κελλάκι μου καὶ ἔπαιρνα τὸν Ἐσταυρωμένο καὶ ἔκλαιγα ἐπάνω του καὶ τοῦ ἔλεγα:

«Ἰησοῦ μου γλυκύτατε! Ἐσὺ ποὺ ἤσουν ὁ ἀναμάρτητος Θεός, ὑπέμεινες τόσα καὶ τόσα κακὰ· τόση ἀντιλογία, τόσες ὕβρεις καὶ χλευασμοὺς ἀπὸ ἕνα τόσο μεγάλο πλῆθος ἀνθρώπων ποὺ σὲ μισοῦσαν καὶ εἴχανε μεγάλη κακία ἀπέναντί σου. Καὶ ἐσὺ ἀνεξικάκως ὅλα αὐτὰ τὰ ὑπέμεινες γιὰ τὴν δική μου ἀγάπη καὶ σωτηρία. Καὶ ἐγὼ ἕνας ἁμαρτωλὸς ἄνθρωπος, ἕνας ἐμπαθὴς καὶ ἐλεεινὸς νὰ διαμαρτύρωμαι καὶ νὰ λέω, γιατί μοῦ βάζει ὁ Γέροντας τὸ πικρὸ φάρμακο τῆς σωτηρίας μου; Ἄξια ὧν ἔπραξα ἀπολαμβάνω. Ἑπομένως δὲν ἔχω οὔτε μία δικαιολογία ἀλλὰ μόνον πρέπει νὰ κάμνω ὑπομονὴν νὰ σηκώσω τὸν Σταυρὸν τὸν ὁποῖο μοῦ χάρισε ἡ ἀγαθότης Σου πρὸς σωτηρίαν μου».

Αὐτὰ τοῦ ἔλεγα τοῦ Χριστοῦ καὶ πράγματι δεχόμουνα μεγάλη ἀνακούφιση. Μετὰ ἀπὸ ἕνα τέτοιο κλαυθμὸν ἔνοιωθα μία γιγάντωση μέσα στὴν καρδιά μου, στὸ νὰ ὑπομείνω μέχρι τέλους, ἕως ὅτου νὰ σταυρωθῶ ψυχικὰ γιὰ νὰ δεχθῶ στὴν συνέχεια τὴν ἀνάσταση τῆς ψυχῆς μου.

Ὁ Ἀββᾶς Ἰσαάκ ὁ Σύρος, τήν ταπείνωση τήν ἀποκαλεῖ «Θεοΰφαντον στολήν». Τήν ταπείνωση, λέγει, φόρεσε ὁ Υἱός καί Λόγος τοῦ Θεοῦ καί μπόρεσε καί κατῆλθε ἐκ τῶν οὐρανῶν, καί μπόρεσε ἡ γῆ νά τόν δεχθεῖ χωρίς νά καταφλεχθεῖ.

Ἡ ταπεινοφροσύνη στολίζει τόν ἄνθρωπο. Ὁ ταπεινός ἄνθρωπος ὅπου καί ἄν σταθεῖ, ὅπου καί ἄν βρεθεῖ, σκορπάει μία κατά κάποιο τρόπο μυστηριώδη χάρη καί γίνεται ἀγαπητός καί προσφιλής.

Γέροντας Εφραίμ Αριζόνας: «Μόνο με τη προσευχή διώχνουμε τα πάθη μας»

Κάθεται λοιπόν ο άνθρωπος και ακούει την καρδιά που δουλεύει. Έ! το δούλεμα αυτό βγάζει εμπόριο. Όπως μια μηχανή, την βάζουμε μπροστά και δουλεύει, το ίδιο συμβαίνει όταν προχωρήση η επιστήμη της προσευχής.
Όπως όταν στις αρχές είναι χειροκίνητες οι μηχανές χρειάζονται κόπο· όταν όμως τις ρυθμίση ο μηχανικός ώστε να γίνουν αυτόματες και με ηλεκτρισμό, τότε βγάζουν περισσότερη δουλειά και χωρίς κόπο. Παρόμοια συμβαίνει και με την προσευχή. Στην αρχή χρειάζεται κόπος για να ρυθμίση κανείς την προσευχή με την αναπνοή του· κατόπιν όμως γίνεται αυτόματα αυτή η εργασία και ο νους την παρακολουθεί, όπως ο μηχανικός παρακολουθή την αυτόματη μηχανή. Εν τω μεταξύ αν βρήτε και καμμιά δυσκολία ώσπου να μπήτε στο ρυθμό, μου την λέτε. Εσείς θα βάλλετε αρχή και ό,τι δυσκολία βρήτε να μου την πήτε να την ρυθμίσω εγώ, να μπή το νερό στο αυλάκι, μετά θα τρέχη μόνο του.
Την προσευχή θα την βοηθήση, όπως είπαμε, η σιωπή των χειλέων, να μη έχουμε παρρησία και υπερηφάνεια. Είναι πάρα πολύ μεγάλο εμπόδιο στην προσευχή η υπερηφάνεια. Όταν θα προσεύχεσθε, μόλις θα γεννά το μυαλό λογισμούς, θα κατηγορήτε τον εαυτόν σας συνεχώς – συνεχώς για να μη σηκώση κεφάλι η υπερηφάνεια μέσα. Ματσούκι, ξύλο. «Είσαι τέτοιος, είσαι τέτοιος, είσαι τέτοιος…», ώστε ο εγωισμός να μή σηκώση κεφάλι καθόλου. Τίποτε να μή σκέπτεται ο άνθρωπος εκείνη την ώρα, μονάχα να προσπαθήση να προσεύχεται μετά φόβου.
Αυτά δεν τα ξέραμε όταν είμασταν στον κόσμο, δεν είχαμε αυτή την λεπτομέρεια, την διδαχή αυτή απ’ τον πνευματικό μας, και προσευχόμασταν και με φαντασίες, προσευχόμασταν έτσι και αλλοιώς. Δεν μας παρεξηγούσε βέβαια ο Θεός, γιατί δεν ξέραμε. Αλλά το θέμα είναι να διδαχθούμε πράγματα στην πράξι γενόμενα και όχι στη θεωρία, και ό,τι πηγάσει απ’ αυτήν την προσευχή είναι γνήσιο και δεν είναι από τη φαντασία, ούτε το φαντασθήκαμε διότι μας ήρθε ένας συναισθηματισμός, όταν π.χ. είδαμε μια ωραία Παναγία και την φαντάστηκα μετά στην προσευχή. Ποιός μπορεί να αποδώση αυτό στη θεία χάρι, και να πή ότι δεν είναι από την φαντασία και την ηδονή του μυαλού και από συναισθήματα αυταρεσκείας. Αλλ’ εκείνο που θα πηγάση από τον αμετεώριστον νουν και από το Όνομα του Χριστού είναι γνήσιο.
Λοιπόν, έτσι θα προσευχόμαστε επ’ εδώ και πέρα. Αυτός ο τρόπος θα γίνη πλέον κανών προσευχής, διότι θα μας βοηθήση πολύ να δούμε τα πάθη μας, τα σφάλματά μας. Όλος ο κόπος αυτός θα μας βοηθήση να συμμαζέψουμε το νου μας. Διότι το φως, το πέρα – δώθε, το κούνημα δημιουργεί σύγχυσι στο νου. Αλλά όταν στέκεται ο άνθρωπος είτε όρθιος, είτε καθισμένος, είτε γονατιστός δεν συγχύζεται ο νούς. Αυτός ο τρόπος έχει πολλή ουσία μέσα. Αυτό θα το δουλέψετε και θα δήτε, μεγάλα πράγματα θα βρήτε. Αφού, πιστέψτε με, όταν λέγαμε την ευχή έτσι, αρχάριοι κι εμείς, τόση ευωδία υπήρχε, ευωδίαζαν όλα.
Oύτε από την πολλή μελέτη, ούτε απ’ τα πολλά ψαλσίματα ποτέ ο άνθρωπος έφθασε στην απάθεια. Η απάθεια έρχεται μόνον διά της νοεράς προσευχής. Θα μισήση μόνος του και την αργολογίαν και την παρρησίαν, θα προσπαθή να ξεμοναχιάζεται ο άνθρωπος να μή χάση αυτό το πράγμα.
Αυτό εύχομαι να σας δώση ο Θεός, την αίσθησι της προσευχής αυτής. Και όταν την γνωρίσετε στην πράξι, τότε θα δήτε και θα εννοήσετε καλά – καλά τα πράγματα που σας λέω. Τώρα πολύ – πολύ μπορεί να μή με εννοήτε, αλλά μετά που θα ’ρθή η χάρις του Θεού, τότε θα καταλάβετε και θα πήτε: Ά, καλά μας έλεγε ο Γέροντας. Και την ημέρα που θα πηγαίνετε στις εργασίες σας θα βλέπετε να λέτε «Κύριε Ιησού Χριστέ» στην εισπνοή, «ελέησόν με» στην εκπνοή. Θα είναι προσευχή χωρίς κομποσχοίνι. Θα λέγεται μόνη της και θα δημιουργήται η θέρμη, και η θέρμη θα φέρη μετά όλα τα καλά.
Πηγή: Έκδοσις Ιεράς Μονής Φιλοθέου Αγίου Όρους. Κεντρική διάθεσις: «Ορθόδοξος Κυψέλη».
Πηγή:www.iellada.gr

Γέροντας Εφραίμ Αριζόνας-Φιλοθεϊτης,Νήψις-Προσευχή – Εξομολόγησις...

 ΟΜΙΛΙΑ ΙΖ΄

Αγαπητά μου παιδιά, 

 Σήμερα θα πούμε ολίγα πράγματα για την μεγάλη αρετή της νήψεως.
Όπως θα γνωρίζετε, η νήψις είναι πατερικέ διδασκαλία, είναι βίωμα των μεγάλων νηπτικών πατέρων της Εκκλησίας και δη της ερήμου. Η λέξις «νήψις» προέρχεται εκ του «νήφω» , που σημαίνει αγρυπνώ, φρουρώ, επισκοπώ, παρατηρώ, επιβλέπω, παρακολουθώ. Αυτά όλα οι πατέρες τα συνοψίζουν σε μια αδιάλειπτη προσοχή του νοός.
 
Η νήψις εικονίζεται με την αξίνα, η οποία καταρρίπτει τα μεγάλα δένδρα χτυπώντας την ρίζα τους. Κι όταν χτυπηθή η ρίζα, δεν ξαναφυτρώνουν. Έτσι και όταν ο νους του ανθρώπου, του χριστιανού, έχη την προσοχή αυτή της νήψεως, φρουρεί την καρδιά και τις πέντε αισθήσεις , τόσον τις πνευματικές, όσον και τις πνευματικές, της ψυχής. Όταν ο νους νήφη, όταν προσέχη, όταν φρουρή τα διανοήματα, τις σκέψεις, όταν ελέγχη την φαντασία ,τότε όλος ο άνθρωπος ψυχοσωματικά διατηρείται καθαρός. Και όταν ο άνθρωπος δια της νήψεως και της εργασίας της πνευματικής καθίσταται καθαρός, οι προσευχές του έχουν παρρησία προς τον Θεό, διασχίζουν τον αιθέρα, ξεπερνούν τους αστέρας, διέρχονται τους ουρανούς και πλησιάζουν στον Θείο Θρόνο της Χάριτος, όπου δέχονται τις ευλογίες του Θεού. Και ο άνθρωπος προσευχόμενος ούτως, πλουτίζει την κατά Θεόν χάριν.
 
Μας λέγουν οι νηπτικοί πατέρες ότι ένας λογισμός μας ανεβάζει εις τον ουρανόν και ένας μας κατεβάζει εις την κόλασιν. «Εν τοις λογισμοίς μας βελτιούμεθα ή αχρειούμεθα». Δηλαδή ένας λογισμός, ο οποίος απρόσεκτα θα μας προσβάλη, , θα μας δηλητηριάση, θα μας ηδονίση, μπορεί να μας καταστήση αξίους για την κόλασι. Ένας λογισμός θεϊκός, ένας λογισμός αυταπαρνήσεως, ένας λογισμός ανδρείας, ένας λογισμός προσευχής και θεωρίας, μας αξιώνει να πλησιάσουμε τον Θείο Θρόνο και να γευθούμε πράγματα ουράνια. Από τους λογισμούς ή θα γίνουμε ακάθαρτοι ή θα γίνουμε καλύτεροι. Η αρχή των αμαρτημάτων ξεκινά από τους λογισμούς.
Οι λογισμοί πηγάζουν από τις πέντε αισθήσεις, τόσον τις πνευματικές όσον και τις σωματικές. Όταν αφήσουμε την αίσθησι των οφθαλμών ανεξέλεγκτη και βλέπη ο,τιδήποτε απρόσεκτα, αυτή η απροσεξία θα γεννήση μια σωρεία από εικόνες βρώμικες και αμαρτωλές. Αυτές οι εικόνες αφού εισαχθούν στο φανταστικό, μετά στάζουν δηλητήριο αμαρτωλής ηδονής μέσα στην καρδιά του ανθρώπου. Αυτή η ηδονή είναι το δηλητήριο, με το οποίον δηλητηριάζεται η καρδιά και γίνεται τότε ακάθαρτη και ένοχη μπρος στον ακοίμητον οφθαλμόν του Θεού.
 
Όπως η αίσθησις των οφθαλμών, έτσι είναι και της αφής, έτσι είναι και της γεύσεως, και της ακοής και της οσφρήσεως. Κι έτσι οι πέντε αισθήσεις δημιουργούν ανάλογες αμαρτωλές εικόνες, οι οποίες καθιστούν τον άνθρωπο ακάθαρτο ενώπιον του Θεού. Εδώ έγκειται όλη η φιλοσοφία του πνεύματος.
Όλα τα κηρύγματα είναι ωφέλιμα∙ γιατί όπως ακριβώς, όταν κλαδεύεται ένα δένδρο που είναι αρρωστημένο, καθαρίζεται , έτσι και ο λόγος του Θεού βοηθεί στην μείωσι ενός πάθους. Η διδασκαλία όμως των Πατέρων περί της νήψεως ενεργεί ριζικά την κάθαρσι από το πάθος. Όταν η αξίνη, όταν ο πέλεκυς κτυπήση την ρίζα, όλο το δένδρο πίπτει κάτω, ξηραίνεται και απόλλυται. Έτσι και όταν η νήψις πάρη θέσι στην ζωή του χριστιανού, ένα-ένα δένδρο εμπαθείας πίπτει , ξηραίνεται και έτσι συν τω χρόνω ο παλαιός άνθρωπος , ο άνθρωπος της αμαρτίας και της εμπαθείας, ο χοϊκός Αδάμ ελευθερώνεται και γίνεται «καινός άνθρωπος». Γι’ αυτό η νηπτική εργασία μας ελευθερώνει ριζικά από το κακό. Εδώ λοιπόν πρέπει να δώσουμε προσοχή στην ζωή μας . Αν θέλουμε να καθαρίσουμε τους εαυτούς μας, να φροντίσουμε να πλουτίσουμε τον νουν μας με την επιμέλεια της νήψεως.
Ένα μέρος της νήψεως είναι κ αι η νοερά προσευχή. Η θεωρία του Θεού είναι ένα άλλο μέρος .΄Ολα αυτά τα μέρη , όταν ενωθούν σε μια προσπάθεια του ανθρώπου, συν τω χρόνω φέρνουν την αγιότητα…
 
…Ο Ιερός Χρυσόστομος πολλά κεφάλαια έγραψε περί προσευχής και περί νήψεως. Και μεταξύ άλλων λέγει κάτι πάρα πολύ όμορφο: «Η προσευχή , λέγει, είναι φωτισμός της ψυχής, αληθής επίγνωσις του Θεού, μεσίτης μεταξύ Θεού και ανθρώπων, ιατρός των παθών, αντίδοτον εναντίον των νόσων, φάρμακον εναντίον κάθε αρρώστειας, γαλήνη της ψυχής ,οδηγός που φέρει εις τον ουρανόν , που δεν περιστρέφεται γύρω από την γη, αλλά που πορεύεται προς αυτήν την αψίδα, τον ουρανό. Υπερπηδά τα κτίσματα, διασχίζει νοερώς τον αέρα, πορεύεται πάνω από τον αέρα, διασχίζει το σύνολο των αστέρων, ανοίγει τας πύλας των ουρανών, ξεπερνά τους αγγέλους, υπερβαίνει τους Θρόνους και τις Κυριότητες, διαβαίνει τα Χερουβείμ και αφού διέλθη υπεράνω όλης της κτιστής φύσεως, έρχεται πλησίον αυτής της απροσίτου Τριάδος. Εκεί προσκυνεί την Θεότητα. Εκεί αξιώνεται να γίνη συνομιλητής με τον Ουράνιο Βασιλέα. Δι’ αυτής (της προσευχής) , η ψυχή, η οποία υψώθη μετέωρος εις τους ουρανούς, εναγκαλίζεται τον Κύριον κατά τρόπον ανέκφραστον, όπως ακριβώς το νήπιον εναγκαλίζεται την μητέρα του, και με δάκρυα φωνάζει δυνατά , επιθυμώντας να απολαύση του θείου γάλακτος. Ζητεί δε αυτά που πρέπει, και λαμβάνει δωρεάς ανωτέρας από όλην την ορατήν φύσιν…»
 
… Αυτή η προσοχή η πνευματική μας γίνεται φως και σαν φως φωτίζει τον δρόμο. Κι ένας δρόμος φωτισμένος από την νήψι, είναι και ο δρόμος προς την ιερά εξομολόγησι. Τον φωτίζει η προσοχή, που προτρέπει τον άνθρωπο να τακτοποιήση τον λογαριασμό του με τον Θεό. Και οδηγείται με την φώτησι της νήψεως εις αυτό το μέγα μυστήριο κι εκεί εναποθέτει όλο το χρέος , όλη την ακαθαρσία των αμαρτημάτων. Μπαίνει μέσα σ’ αυτό το λουτρό και βγαίνει ολοκάθαρος. Και λέγω ότι πρέπει να έχουμε πολλή χαρά στην ψυχή μας, όταν αξιωνόμεθα να φθάσουμε σ’ αυτό το λουτρό. Πρέπει να πανηγυρίζουμε και να ευχαριστούμε τον Κύριο που άφησε αυτό το λουτρό ,που άφησε αυτήν την εξουσία του «δεσμείν και λύειν». Όσα λύση ο πνευματικός ,τα λύνει κι ο Θεός. Όσα συγχωρεί ο εκπρόσωπος του Θεού, τα συγχωρεί και ο Κύριος.
 
Κι όταν εδώ κάτω κριθή ο άνθρωπος, δεν κρίνεται επάνω στο μεγάλο και φοβερό δικαστήριο . Μεγάλη ευκαιρία, εάν φθάση ο άνθρωπος μέχρις εκεί. Γι’ αυτό όσοι έχετε αξιωθή αυτού του λουτρού και συνεχώς το λέρωμα της ψυχής το καθαρίζετε με το λουτρό αυτό το νπευματικό του θείου μυστηρίου, πρέπει να έχετε πάρα πολύ μεγάλη χαρά, διότι πάντοτε η θύρα του παραδείσου θα είναι ανοιχτή. Κι αν ο θάνατος ακολουθήση, ουδεμία ανησυχία. «Ητοιμάσθην και ουκ εταράχθην». Όταν είναι έτοιμος ο άνθρωπος, δεν ταράσσεται εις το πλησίασμα του θανάτου. Ηξεύρει ότι δεν μπορεί να είναι λάθος ο λόγος του Θεού, που έδωσε αυτήν την εξουσία. Το γνωρίζουμε σαν μυστήριο της Εκκλησίας και το βλέπουμε στην πράξι και στην εφαρμογή. Όταν ο άνθρωπος κάνη την ιεράν εξομολόγησιν με πόθο, με ταπείνωσι και με επίγνωσι, νοιώθει την ευτυχία μέσα στην ψυχή του, την ελάφρωσι και την αγαλλίαση. Απόδειξις εναργής ότι οι αμαρτίες του έχουν συγχωρηθή. Και όταν οι αμαρτίες συγχωρηθούν, τότε αίρεται κάθε φόβος ανησυχίας και αβεβαιότητος δια την άλλη ζωή…
 
… Γι’ αυτό με πολύ πόθο, με πολλή αγάπη, με πολλή συναίσθησι να τρέχουμε, να καθαριζώμεθα, να ετοιμαζώμεθα και όταν ακολουθήση ο θάνατος ,να φύγουμε ειρηνικά. Αμήν.

Από το βιβλίο «ΓΕΡΟΝΤΟΣ ΕΦΡΑΙΜ ΦΙΛΟΘΕΪΤΟΥ Η ΤΕΧΝΗ ΤΗΣ ΣΩΤΗΡΙΑΣ» (ΟΜΙΛΙΑΙ)ΤΟΜΟΣ Α΄ ΕΚΔΟΣΙΣ  ΙΕΡΑΣ  ΜΟΝΗΣ ΦΙΛΟΘΕΟΥ ΑΓΙΟΝ ΟΡΟΣ 2005

Γέροντας Εφραίμ Αριζόνας: «Να προσέχετε…!»

Ο γ. Εφραίμ μιλάει για τον ατομικισμό και για τη διάβρωση του ήθους των Ελλήνων. ” Όλοι σκέφτονται αν “τα μέτρα” προσβάλουν τα δικά τους μικροσυμφέροντα…! “, τονίζει χαρακτηριστικά. Ας δούμε τι ακριβώς λέει και ας προσέχουμε, όπως μας συμβουλεύει.

“Δεν μπορώ να καταλάβω τον κόσμο. Όλοι ρωτάνε: “εμένα με πιάνουν τα νέα μέτρα;”!!! Ειλικρινά, δεν μπορώ να κατανοήσω πόσο πολύ έχει διαβρωθεί η σύγχρονη κοινωνία και οι άνθρωποι που ζούνε σε αυτή τη χώρα. Κανείς δε νοιάζεται για τον διπλανό του. Κανείς δε νοιάζεται για το πρόβλημα που έχει χτυπήσει την πόρτα του συμπολίτη του, του γείτονά του. Όλοι σκέφτονται αν “τα μέτρα” προσβάλουν τα δικά τους μικροσυμφέροντα…!

• Ποια ηθική υπάρχει πλέον; Το κακό έχει χτυπήσει την οικογένεια, την Παιδεία. Έχει χτυπήσει σε κάθε υγιές κύτταρο της κοινωνίας και σήμερα ζούμε τα αποτελέσματα αυτού του πολέμου. Τρέχουν οι άνθρωποι χωρίς να νοιάζονται για τον διπλανό τους. Η κοινωνία που ξέραμε δεν υπάρχει πια. Σήμερα κυριαρχεί ο ατομικισμός…

• Γιατί; Επειδή κάποιοι έπαιξαν με τον χαρακτήρα του Έλληνα και διάβρωσαν όλα εκείνα τα χαρακτηριστικά που θα μπορούσαν να τον βοηθήσουν. Είναι αδιανόητο! Ο ατομικισμός ζει και βασιλεύει, ενώ η απάτη έγινε “χάρισμα”. Μεγάλωσαν γενιές που διδάχτηκαν πως να αρπάξουν. Και αυτό σε ένα καθεστώς πλήρους ατιμωρησίας… Μάλιστα, όσα πιο πολλά “αρπάζεις” τόσο περισσότερο απομακρύνεσαι από την τιμωρία. Αυτό το βλέπει ο Θεός. Σήμερα επιτρέπει να δεχτούμε μερικές σφαλιάρες, ελπίζοντας πως θα συνέλθουμε, όπως συμβαίνει και στους μεθυσμένους…”

• “Να πεις και σε άλλους να προσέχουν. Μην αφήνετε την λογική σας να παραδίνεται σε όσα σας λένε. Πού είναι μωρέ η λεβεντιά εκείνων που δεν επέτρεπαν σε κανέναν να τους μειώσει; Πού είναι εκείνα τα λεβεντόπαιδα που έδωσαν το αίμα τους για όλους εμάς; Αυτή η γη ποτίστηκε με αίμα. Είναι μεγάλο κρίμα να την κυβερνάνε ξένοι και ανάξιοι… Να προσέχετε”…

σχόλιο : Στον Γέροντα Εφραίμ έχουν αποδοθεί πολλές προφητείες περί των μελλόντων, χωρίς να είναι σίγουρο ότι ειπώθηκαν από τον ίδιο. Εξάλλου τους πραγματικούς Χριστιανούς πρέπει να τους χαρακτηρίζουν ο αγώνας και η προσοχή στην καθημερινή ζωή , και όχι η συνεχής ενασχόληση με τα μελλούμενα.

Γιατί, όπως έλεγε ο Γ.Παΐσιος, αν βγεις από το σπίτι σου και σε χτυπήσει ένα αυτοκίνητο, ήδη για εσένα ήρθε η Μέλλουσα Κρίση. Πάντοτε πρέπει να είμαστε έτοιμοι για την άλλη ζωή…

***τα λόγια αυτά του Γέροντα “κυκλοφόρησαν” για πρώτη φορά τον Αύγουστο του 2010. Τα δημοσιεύουμε γιατί δεν παύουν να είναι επίκαιρα.

Alexia-momyof6 – antexoume.wordpress.com